Россия в глобальной политике

2021 год, второй год Pax Epidemica, по меткому выражению Барри Позена[1], стал временем, когда хаотически меняющаяся реальность начала если не упорядочиваться, то обретать определённые контуры. Не политические или экономические, а прежде всего социокультурные. Это важно для всех, но, возможно, для России – в наибольшей степени.

Часто звучит вопрос, на каких принципах будет вестись новая холодная война, появится ли в ней идеологический компонент. Обычно ответ отрицательный – противостояние теперь другое, битвы идеологий нет, ибо все действуют в парадигме капиталистической рыночной экономики.

Это верно. Но, во-первых, будущее этой самой парадигмы под вопросом, появились сомнения в её неизменности. А, во-вторых, не забудем, что интеграция России в западоцентричный мир по-настоящему споткнулась не на геополитической или экономической, а именно на социокультурной теме – необходимости принять концепцию сверхтолерантности, предполагавшую отказ от целого ряда культурных и социальных традиций и ценностей. Неготовность к подобному пересмотру заставила российскую элиту – во всяком случае, её часть – ещё в середине нулевых задуматься, туда ли двигается страна. И только потом прозвучало политическое предостережение «Мюнхенской речи» президента Владимира Путина (на фоне того, что мы наблюдаем в последние пару лет, оно выглядит удивительно миролюбиво).

Да, политическая полемика последних лет, сопровождаемая военными демонстрациями, отодвинула вопросы социокультурных нестыковок России и Запада на второй план. Но они не исчезли, напротив, превратились в чётко осознаваемую по обе стороны формулу «мы – не они». Эта коллизия глубже политических разногласий и существеннее бряцания оружием.

Проблема в том, что на Западе стремятся не мытьём, так катаньем добиться того, чтобы в России признали свою социокультурную ущербность и задекларировали политически стремление «стать такими, как все». В России же всё ещё тщатся доказать, что она «почти такая, как все». Но «почти» – не считается.

Мы имеем дело с осознанным, хотя не принятым внутренне цивилизационным разделением в момент, когда на фоне ожидания потрясений вопросы социальности и культуры вдруг оказались для человечества определяющими. Тем более что глобальную экономику явно ждёт переформатирование, связанное с переходом лидерства в корпоративном мире от условных «финансистов» к «цифровикам». А это вряд ли будет сопряжено с меньшими издержками, нежели случившаяся на рубеже XX–XXI веков решительная победа «финансистов» над «сырьевиками».

Настоящее, прошлое и будущее современного мира

2020 год привнёс в картину глобального мира много новых визуальных образов. И год 2021-й стал временем, когда проявившийся «видеоряд» пытаются привести в систему, превратив форс-мажор в социальную норму. Свои усилия к этому приложили и Клаус Шваб в соавторстве с Тьерри Мальере[2], и Славой Жижек, закольцевавший серию книг о кризисе современной модели глобализации[3], и крупнейший, вероятно, самый глубокий социолог современной Европы Жерар Деланти[4]. Каждый увидел своё, но все вместе – новый мир. И это мир не столько политики (здесь правит бал её величество пропаганда) или экономики (куда безжалостно проникает архаика если не XIX, то уж точно начала XX века), сколько новой социальной культуры.

Что такое вообще культура в мире нарастающей цифровизации и грозящих стать постоянными ограничений на общение? Культура – продукт взаимодействия: человека с человеком, различных по происхождению и социальному статусу сообществ, а также разных цивилизаций. Но это взаимодействие уходит в цифровую среду. Способна ли она стать «питательным бульоном» для формирования будущих культурных норм и традиций? Или на выходе – только коллекция артефактов, не обладающих долгосрочной ценностью?

За тридцать лет мы прошли путь от фукуямовского «конца истории» и фридмановского «плоского мира» к кризису, если не глобализации как таковой, то неограниченного глобального универсализма. Наш мир вновь становится «пространственным». Иными словами, глобальные процессы не просто имеют локализованные проявления, но и определяются в каждом случае историей, традициями, национально-религиозными и социокультурными особенностями конкретного пространства. Универсализм ценностей уже не столь очевиден, как ещё пять-семь, тем более десять лет назад.

Путь этот пролегал через ожидание почти не случившегося столкновения цивилизаций, через эпоху подъёма «политики идентичностей», а потом борьбы с ней (оказалось, что она – чуть ли не главное препятствие для глобализации, ибо порождает мощный национал-изоляционистский ответ). Что характерно, идейно эту борьбу возглавил всё тот же Фукуяма[5].

Поздняя глобализация породила примечательные социально-исторические и социокультурные явления.

Многовекторность прошлого. Казалось бы, это самое невинное из того, что произошло в последние годы (особенно с точки зрения человека советской закалки). Но выяснилось, что оно и есть наиболее деструктивное. Формирование конкурирующих «образов прошлого», которое мы наблюдали в 2018–2021 гг. (от активной ревизии отношения ко Второй мировой войне до полномасштабного распространения антиколониального пафоса на собственную историю метрополий), показало, что многие общества, в принципе, готовы разрушать целостную ткань истории – вплоть до исключения, запрета целых периодов. Но это означает отказ от идеи преемственности культурного развития, от признания доминирующего вектора развития цивилизации. И такое, кажется, происходит впервые со времён крушения Рима. Даже христианство, социально отрицая язычество, культурно вобрало в себя античное наследие.

Начав провозглашать часть собственной истории «тёмными веками», очень трудно остановиться.

В результате «светлым» оказывается только постоянно меняющееся «настоящее», что превращает социальное развитие в вопрос веры.

Унификация настоящего. Потребительская унификация была естественным процессом, отражавшим упрощение и обеднение духовной среды, оттеснение любых социокультурных идентификаторов во второй ряд даже для узкого слоя «просвещённой публики». Отказываясь от сложных систем цивилизационной идентификации и самоидентификации, сторонники неограниченной глобализации ожидали получить демонтаж идентичностей и основанных на них социальных связей в пользу неких институтов. Вместо этого случилось максимальное упрощение социальных систем (эта мысль лежала в основе горьких констатаций Ивана Крастева и Стивена Холмса о вырождении демократии в имитацию[6]). Упрощённые же системы, зачастую построенные вокруг мифологизированных визуальных символов, – чистого вида архаика, и не поведенческая, а уже социальная.

Обнуление ценности будущего. Будущее стало растворяться в повседневности. Оно перестало быть мечтой, превратившись в артефакт текущего потребительского мира, особенно благодаря бытовым технологическим возможностям, которые доступны уже сегодня. В мире глобализации условное «настоящее» – не просто главное, а единственное для «глобального человека». Такое положение подчёркивает тупиковость нынешней модели социального и социально-экономического развития – будущее уже наступило, иными словами – впереди его нет. Снижение значимости будущего девальвировало и главное свойство капитализма: его безальтернативность и неограниченную протяжённость во времени.

Мир глобализации совершил странный кульбит, отменяя будущее, упрощая настоящее, но усложняя прошлое. В итоге именно через прошлое, через обличение былых грехов в сегодняшний мир врывается политика идентичности, подрывающая ценности глобализации. Глобальное развитие переживает стагнацию: вслед за торможением развития технологий в большинстве сфер деятельности человека (пожалуй, за исключением «цифры»), за фиктивным ростом экономики (обеспечивается во многом опережающим кредитованием) последовала реинкарнация исторических обид. Вопрос идентичностей и социокультурного развития теперь негативно окрашен – он переносит историческую ответственность на тех, кто не должен её нести.

«Человек действующий» как могильщик постпространственного мира

Глобальный симулякр культуры был порождён тем, что социальность человека подменили возможностью потреблять. Он мог существовать в условиях относительно эволюционного и обязательно поступательного развития глобального мира. Симулякр отражал особенности глобальной экономики и формировал в обществах развитых государств «ментальность индикаторов». Соответственно, успех определялся набором механистически формируемых критериев, а суть процессов и их влияние на общество игнорировались. Например, «культ экономического роста» любой ценой, в том числе через кредитные пузыри. Но этот рост всё меньше влиял на качество жизни и улучшение социального самочувствия даже в наиболее успешных странах, не говоря уже о развивающихся, находившихся на фазе догоняющей социальной модернизации. Такой подход, впрочем, позволял через нехитрые информационные технологии обеспечивать нужные общественные настроения. Другая проблема глобализации заключалась в «пакетном» принципе принятия ключевых идей и концепций на каждом этапе развития системы, когда при вскрытии «пакета» утрачивался его структурирующий смысл[7]. Комплексность глобализации служила интегрирующим моментом, но она же обусловила отсутствие гибкости и уязвимость при глубоких трансформациях.

Социокультурные аспекты глобализации старательно подчёркивали «преемственность цивилизации», стремясь обойти то, о чём говорил Гамлет, – «распалась связь времён»[8]. Но на каждом витке понятие «цивилизация» трактовалось всё более странно и, наконец, дошло до утверждения, что полноценная «цивилизация» – это модели, возникшие после 1991 года. Хотя и они не считались венцом. В своё время Энтони Гидденс в книге «Ускользающий мир» предложил потрясающую по глубине ревизию социальности западного мира. Он провозгласил «демократизацию демократий»[9]. По сути, под ней подразумевался отказ не только от иерархии госуправления, но и от национального суверенитета, переход к глобальной сетевизации на базе корпоративных систем управления и глобализированных социально-политических структур, а главное – к управлению на основе принципов наднационального и надпространственного мультикультурализма.

За два десятилетия восходящей глобализации возник феномен, который можно назвать цивилизационной флюидностью. Он позволял выходить за рамки социального поведения, традиционного для того или иного пространства, постоянно формируя некую новую «норму» вне связи с прежними критериями, будь то нравственные или религиозные. Более того – на базе их отрицания. Так возник постиндустриальный постмодерн, объединивший новые форматы экономической деятельности и новые модели социального поведения. В его основе лежало признание социальной атомизации благом. Если разобраться, веселящая многих формула «это другое» – естественное порождение непрерывного возникновения новых социальных, культурных и нравственных стандартов, которые немедленно внедряются в социальную коммуникацию при поддержке всей мощи медиа.

Цивилизационная флюидность породила множественность возможных самоидентификаций, пресловутые десятки гендеров[10], экзотические религиозные ассоциации и коалиции, на фоне которых «Церковь макаронного монстра» утратила вызывающую эксцентричность. Информационное общество, построенное на базе цифровых интегрированных коммуникаций, подталкивало пользователя к многоликости, делало идентичность из обязывающей реальности, определявшей характер социального поведения, элементом игры, иногда острой и болезненной, но почти всегда факультативной, временной.

Квалифицированный потребитель, во всяком случае – наиболее активная социальная часть этого слоя, который мыслился как источник стабильности (нет ничего более стабильного, чем постоянно повышающееся благосостояние человека – в этом были уверены ещё пропагандисты брежневских времён), постепенно превращался в «человека действующего»[11]. Того, кто способен менять мир вокруг себя, создавать новые формы для реализации своего потребительского потенциала. Увы, в основном не понимая и не зная законов развития мира, он подстраивал мир под себя, разрушая своё прошлое.

Что логично, потому что потребитель привык выбрасывать ненужное и по большому счёту ему всё равно, что выкинуть – вышедшие из моды джинсы или религиозную традицию, ставшую слишком обременительной. От этого он не становился менее «действующим».

Триумф потребительской глобализации отодвинул (но не отменил) «столкновение цивилизаций» американского социолога Сэмюэля Хантингтона, сконцентрировав конкуренцию социальных парадигм в области объёмов потребления. Но как любое действие рождает противодействие, так и множественность идентичностей, их флюидность провоцирует ответ в виде возрождения первичного этнического или религиозного самосознания. Последнее сейчас исключительно просто: через коммуникационную актуализацию традиции и истории. В системе интегрированных коммуникаций нельзя ничего забыть или потерять. Просто некоторые – глобалисты по духу и месту работы – питают иллюзию, что подобными процессами могут управлять только они, а сами процессы развиваются лишь в одном направлении. Вспомним, как радикальные исламисты успешно освоили мир цифровых коммуникаций и использовали его и для пропаганды, и для решения организационных задач. Универсализм как модель развития, кстати, провозглашают теперь не только «продвинутые» сообщества, но и сторонники возвращения в архаику, будь то религиозные фундаменталисты или радикальные экологисты.

«Человек действующий», освоив мир коммуникаций, перерос статус просто пользователя. Главной чертой «человека действующего» французский учёный Ален Турен считал его субъектность, способность к широкому социальному взаимодействию. Но субъектность проявляется в формировании пространства вокруг себя – информационного (отсюда и нарастающая анклавизация вроде бы единого информационного поля), социального, географического. Главная коллизия эпохи поздней глобализации – конфликт между субъектностями универсальных институтов и социально активной части человечества. Поведение последней становится всё более не-, а в чём-то антиуниверсальным.

«Столкновение цивилизаций» должно было происходить в различных плоскостях, но это была бы в любом формате пространственная конкуренция. А скрытым элементом глобализации всегда являлась попытка перейти к постпространственному миру, где значение географии, прежде всего – политической и культурной, а также связанных с географией элементов системы международных политических отношений если и не сведено к нулю, то минимизировано. Зачем «пространство» как базовая категория бытия, если нет суверенитета национальных государств? Только для логистики или извлечения ресурсов. В итоге «столкновение цивилизаций», не случившееся как глобальный «чёрный передел», перешло в странный и очень неустойчивый формат «сосуществования идентичностей» и их размывания в попытке сделать мир максимально непротиворечивым. Но возможно ли развитие мира без внутренних противоречий? Или это химера, смысл которой в имитации?

Крайние варианты социального аутизма, предлагавшиеся глобализацией, вряд ли реализуются, а обывательский потребительский эскапизм – не только свойство глобального мира. Способность индивида выйти за пределы мира коммуникаций становится элементом социального структурирования, а то и сегрегации. Если раньше признаком выпадения из высших страт считалось отсутствие доступа к интегрированным коммуникациям (поскольку отсекало от информации, которая была главным активом), то сейчас индикатором социального статуса становится наличие доступа к доинтегрированным социальным артефактам – от музеев «живьём» до классического образования. Характерная эволюция социального стандарта, к тому же произошла она за какие-то семь-десять лет, в течение которых случился только один и, в общем, не самый катастрофический мировой кризис – пандемия.

Но «человек действующий», выходящий за пределы информационного общества, остаётся продуктом постмодерна, сочетающим несочетаемое. В нём размываются навыки познания, они заменяются способностью к извлечению и потреблению информации. Но культура – это познание. И что может «потребить» такой человек, искренне считая, что постигает культуру?

Культура и эстетика как оболочка для идеологии

За культурой и эстетикой всегда скрывается идеология, хотя бы и в зачаточном виде. А запрос на новую идеологию явно присутствует в развитых странах, особенно на фоне усталости от идеи развития через неограниченное потребление. Только за последние три года в социально-политическом пространстве появилось несколько протоидеологий.

Радикальный экологизм, причём сразу в двух трактовках – европейской (Грета Тунберг) с переходом в экологический луддизм и американской (Алесандрия Окасио-Кортес). Информационно агрессивнее выглядит первый вариант, а социально – второй, «новый зелёный курс», реально способный стать доминирующей левоцентристской идеологией.

Социально-ориентированный глобализм на основе левой и даже леворадикальной «повестки» (иногда это явление называют «неотроцкизмом», что верно лишь отчасти) часто связывают с американской политикой. Между тем не надо забывать о брожениях и в Европе, беременной «новыми левыми». В конечном счёте глобалисты – пока единственные, кто способен оформить «левый разворот», только у них в руках глобальные средства пропаганды и агитации.

Неотолерантность, основанная на «культуре отмены», почти превратилась в официальную идеологию администрации Байдена – Харрис (мешает только понимание внешнеполитических последствий). В действительности как раз это течение выглядит сейчас привычной, а значит, и почти безопасной для человечества причудой.

Неосалафизм 2.0. Классический неосалафизм, разгромленный в Сирии и в Ираке военно-политическими средствами, был побеждён и идеологически. Его место осталось незамещённым. В нынешних политических условиях точкой кристаллизации агрессии могут стать культурные артефакты и формирование новой модели социального поведения (не политического, которое опасно в плане реакции на него). И здесь особенно важно следить за тем, какие социокультурные традиции радикальный ислам начинает вбирать в себя в Восточной и Юго-Восточной Азии.

Неофеминизм (радикал-феминизм). Самый загадочный идеологический конструкт, возможно, возникший на потребу политической ситуации в США и Европе. Очень активно продвигается в последнее время идея женской социальности, отличной от общечеловеческой, а на этой базе – необходимость возврата к идее «женской власти» как воплощения подлинной демократии[12]. Впрочем, в национальных культурах ряда стран, которые сейчас относят к «развитым», исторически существовали «женские языки», элементы специфически гендерной социальной коммуникации, создающие основу для возникновения гендерных псевдоидентичностей.

Коммуникационный эскапизм стал самой политически безопасной протоидеологией. Но в долгосрочном плане, он, напротив, несёт максимальную социальную опасность. Он предполагает не управление социальностью человека и общества, а её целенаправленный демонтаж. А социальная энтропия всегда заканчивается биологической.

У каждой из протоидеологий своя эстетика, они предусматривают трансформацию социального поведения обывателей. Все эти течения (а не только неотолерантность и неофеминизм) черпают вдохновение в политической невнятности последних пяти-семи лет глобализации и социокультурных изысках глобалистов. А по степени агрессивности перечисленных идеологических конструктов европейские «новые правые» и американские «трамписты» в сравнении с ними – довольно либеральный кружок.

Окончательное оформление этих идеологий сдерживается возобновляющимися карантинами, и первые проявления заметны именно в эстетике и культуре, поскольку там «правила пользования» формулировались в наиболее мягкой форме. Но культура декаданса глобализации мало того, что пластична и всеядна – она тесно связана с шоу-бизнесом, адаптирована к миру коммуникаций, что воплощает заветы одного из отцов теории массовых коммуникаций Герберта Маршалла Маклюэна.

Логично предположить, что сфера культуры и связанные с ней вопросы социальной модели и станут тем плацдармом, на котором проявятся различные аспекты новой глобальности. Тем более что современный политический мир таит в себе опасное противоречие. Современный человек, даже «человек действующий», совершенно не склонен воспринимать комплексные идеологии, каковыми были и коммунизм, и либерализм в его изначальном изводе, и национализм. Однако современная система политического управления через коммуникационные нарративы, что давно является мейнстримом на Западе[13], сформировала у человека постиндустриального и индустриального общества восприимчивость к идеологическим конструктам чисто коммуникационного характера. Сочетание простых постулатов, отражающих не только то, с чем потребитель сталкивается в реальной жизни, но и его «мечты», проекцию «образа будущего» на реальность, существенно эту реальность искажающую. Широкое использование визуализации позволяет создавать «дополненную реальность», которая, конечно, не может считаться полностью фантазийной, но постепенно приближается к этому статусу. И это – реализация лишь имеющегося потенциала сетевизированных интегрированных коммуникаций, а они стоят на пороге качественного рывка внедрения технологий искусственного интеллекта и окончательной алгоритмизацией систем формирования информационного потока.

Идеологии станут проще, доступнее, цветастее, социально понятнее, но и убедительнее.

И формироваться они будут на основе кастомизации представлений основной массы социально-вовлечённых жителей об «образе будущего». Так создают персонажей компьютерных игр или виртуальных певиц, основываясь на ожиданиях и вожделениях потребителей, готовых платить за голограмму. Но в совокупности суррогатные идеологии окажутся, вероятно, ещё более социально деструктивными, ибо в них – просто логикой политического маркетинга – будет максимально усилен элемент отрицания.

Пять вопросов о перспективных социокультурных процессах

Восстановит ли культура (и связанные с ней общественные отношения) статус главного цивилизационного идентификатора, как это было в цивилизационных парадигмах XIX – первой половины XX века? Или она будет окончательно вытеснена догоняющим потреблением? Это зависит от того, как будут развиваться следующие тенденции.

Первое. Остаётся ли в социокультурном пространстве потенциал для формирования значимых и относительно консолидированных групп общественных интересов? Или же социальное, а с ним и социокультурное пространство постглобального мира продолжит двигаться к неограниченной атомизации? В последнем случае (особенно если экономическая стагнация примет затяжной характер) предстоит долгий период хаоса, предсказанного Рене Геноном[14], а эстетическая и социокультурная пустота заполнится всё более экстравагантными проявлениями (фрикизмом), перерастающими в поведенческий радикализм. В долгосрочной перспективе устойчивые общественные группы вновь появятся только в результате целенаправленного насильственного социального конструирования, подобного тому, которое осуществлял Советский Союз в период индустриализации.

Второе. Насколько взаимодействие социокультурных парадигм в мировом масштабе будет воспроизводить классическую модель «метрополия – культурная периферия» с соответствующим усугублением психологического отчуждения[15] и конкуренцией за статус социокультурной метрополии?

Третье. Возможна ли в современном мире авангардная контркультура, способная конкурировать с архаизацией, которая заметна даже в странах модерна и постмодерна? Или же мы обречены наблюдать противоборство между угасающей культурой постмодерна и архаикой, когда в информационном пространстве будут побеждать одни силы, а в реальном – другие? Иными словами, неясно, станет ли контркультура питательной средой для формирования новых идеологических конструктов либо стимулом архаизации, а при определённых условиях – и биологизации поведения человека[16].

Четвёртое. Превратится ли виртуализированное взаимодействие человека с культурной средой в норму или сохранятся значимые сегменты очного взаимодействия? Это разделение можно рассматривать как следствие естественных поколенческих различий, то есть сохранение рудиментов доцифровой эпохи, но нельзя исключать, что оно обозначит расслоение постглобальных обществ, закрепляя уже социально-классовое неравенство. В том самом Pax Epidemica, возможно, придётся признать социокультурную, а затем и социальную сегрегацию по критерию пользования офлайновыми атрибутами и доступа к невиртуальным социокультурным артефактам.

Пятое. Сохранится ли социальный резервуар для восстановления идеологии либеральной глобальности? Например, пресловутый «яппи-интернационал». Он выстраивался вокруг транснациональных компаний и создавал видимость полноценной социальной среды и специфической культуры. К середине 2010-х гг. они почти достигли глобального доминирования, но затем были вынуждены отступить под давлением национальных государств, усиливавших влияние через возврат к пространственному миру. В этом контексте интересны перспективы анклавов культурной транснационализации (показателен пример Гонконга и, в меньшей степени, Бейрута).

Россия в эпоху «разрыва времён»

Россия – страна «устойчивой двойственности», да простят авторам этот каламбур. С одной стороны, русская классическая культура и сформированные в России модели развития (тот же советский социализм) являются частью глобальных процессов и переживают новую волну востребованности. С другой, за последние тридцать лет наша страна не смогла представить миру ничего оригинального с точки зрения моделей и социально-экономического, и социокультурного развития, запутавшись в попытках интерпретаций западных идей, как правило, устаревших. С одной стороны, Россия обречена на то, чтобы развиваться через укрепление пространственного суверенитета и вытекающей из него иерархичности управления. С другой, концепция «Русского мира», а до неё Коминтерн и «социалистическая ориентация» – классические социально-политические и социокультурные сетевые модели распространения влияния (во многом постпространственные – вспомним хотя бы знаменитое: «без Россий, без Латвий»[17]), которые несли серьёзные организационно-политические издержки для России как государства. Набор элементов «устойчивой», если хотите – органической, двойственности, выходящей за рамки устаревшего определения «ни Европа, ни Азия», можно продолжать долго. Её стоит признать как естественную форму существования нашей страны. Но эта двойственность должна быть адекватно отражена в схемах управления и политикой, и экономикой, и расширением социокультурного влияния.

Пока преждевременно говорить, что сфера культуры становится ключевой для межгосударственной конкуренции. Но всё больше игроков – и государств, и представителей наднациональных структур, и даже корпораций, конкурирующих с государствами, – начинают говорить о «ценностях» в контексте межгосударственных отношений. А «ценности», если разобраться, – публичное выражение наиболее комфортного для того или иного общества или сообщества социального образца, модели поведения.

Мы вновь сталкиваемся с эффектом двойственности, который пока, вероятно, до конца не осознан.

Дальнейшее укрепление влияния России в мире невозможно без того, чтобы не конкурировать во внешнем информационном и социокультурном пространствах, которые тесно связаны.

Но риски социокультурной архаики, перерастающей в разрушение, появление новых деструктивных идеологических систем всё актуальнее и для России. Как минимум в форме их импорта из стран постсоветского пространства, где налицо процессы общественной архаизации, распада остатков советской социальной инфраструктуры и замещения их религиозным и социально-политическим радикализмом и национализмом. Понимание этого заметно в обновлённой версии Стратегии национальной безопасности. Теперь дело за осмыслением не только рисков социокультурного развития, но и наших ответов на них.