Россия в глобальной политике

После того, как полиция и национальная гвардия ликвидировали «народную республику» Сиэтла, а протесты афроамериканцев и поддерживающих их белых активистов пошли на спад, можно в очередной раз задаться вопросом: что это было? 

Очевидно, что американские бунты давно уже не являются лишь свидетельством запущенной расовой проблемы и следствием типично американской ситуации, в которой, как неоднократно было замечено, классовые границы почти точно совпадают с расовыми. Сколь бы правдоподобной и удобной ни казалась её приверженцам концепция «структурного расизма», понятно, что объективно она является не более чем средством для самоутверждения определённого сорта политических активистов в пределах американской политической системы. Как отмечает Рой Феррейро, «то, что называется “институциональным расизмом”, является адаптацией капиталистических дисциплинарных методов контроля над населением. Это насилие не имеет подлинной “расовой” мотивации»[1]. Хотя объективно никаких специфически «белых» привилегий нет, активисты Black Lives Matter (BLM)[2], апеллируя к дискурсу институционального расизма, пытаются добиться для себя именно привилегий в рамках того же самого «тайного» дискурса, который оправдывает их дискриминацию, – перевернув его с ног на голову.

Тем не менее концепции структурного расизма, «белых» привилегий и так далее, равно как и вытекающие их них требования материальных и моральных компенсаций чёрным за века рабства, являются признаком чего-то большего, чем закоренелое заблуждение или политическая и идеологическая недисциплинированность. Мы полагаем, что всё это – признак выработки новой философии социальной политики в период, когда то, что французский историк Пьер Розанваллон называет философскими основами «социального государства»[3], оказывается не вполне применимым для ослабления накала социальных проблем не только в Америке, но уже и на родине социального государства – в Европе. Нас не должно сбивать с толку то, что сейчас мы сталкиваемся с этой новой философией, замутнённой расовой проблематикой, которая вытекает из американской специфики.

Для того, чтобы пояснить нашу точку зрения, мы должны показать, какова подоплёка, как говорили раньше, «расового вопроса» и в чём заключаются философские основы привычного нам понимания социального государства.

Начнём с расового вопроса. Много ли собственно расового в расовой проблематике, то есть в дискриминации по признаку расы в обыденном смысле слова? Дискриминация во всех случаях ассоциируется у нас с неравноправным (вплоть до рабского) положением одной социальной группы по отношению к другой. Причём признак расы играет в обосновании дискриминации совсем не первую роль, а, напротив, является производным, конструируемым из других. Рабы в Древнем мире, в Средние века и даже в Новое время – рабы по закону. Если же речь идёт о попытках обоснования рабства или, например, подчинённого положения женщин не только по закону, то со времён Аристотеля апеллируют к «природе». Последняя, правда, имеет отношение скорее к индивидуальным качествам людей, чем к расе. Апологеты рабства негров и подчинённого положения иных рас также указывают на их интеллектуальные, эмоциональные и прочие отличия от белой расы, которые делают дискриминируемых относительно ущербными: они глупее, слабее, не обладают такой же крепкой волей и чувством собственного достоинства, нуждаются во внешнем руководстве, как дети, и так далее. Иными словами, одни расы ниже других не из-за цвета их кожи или формы черепа, а потому, что им приписывается ущербность. Как говорил ещё арабский историк и философ XIV века Ибн Хальдун, «негритянские страны как правило покорны в рабстве, поскольку по своим чертам они близки к самым глупым животным»[4], или, по словам французского психолога Гюстава Лебона, «можно легко сделать бакалавра или адвоката из негра или из японца; но этим ему придают чисто внешний лоск, без всякого воздействия на его психическую природу, из которой он не может извлекать никакой пользы. То, чего ему не может дать никакое образование (потому что их создаёт одна только наследственность), – это формы мышления, логика, и, главным образом, характер западных людей. Этот негр или этот японец могут получать сколько угодно дипломов, но никогда им не подняться до уровня обыкновенного европейца»[5]. Аналогичные аргументы шли в ход, когда требовалось обосновать фактическое неравенство уже внутри самой белой расы. Так, в Америке в 1900-е гг. нередко утверждали, что новые иммигранты – евреи, итальянцы, славяне – физически и психически ниже северных европейцев.

Иными словами, если мы исключим из расовой теории связь между внешними признаками расы и интеллектуальными качествами людей как базы для дискриминации, мы получим старое доброе аристотелевское обоснование естественности (объективной предопределённости) «рабства по природе», как и вообще всякого социального неравенства и дискриминации: «Небелые народы недостаточно умны, поэтому им не хватает знаний, чтобы управлять собой и своими землями… поскольку интеллект являлся определяющим фактором, а этим народам, по мнению колонизаторов, не хватало ума, они оказывались и в меньшей степени людьми. Считалось, что у них нет никаких моральных качеств… Та же логика применялась и по отношению к женщинам, якобы слишком непостоянным и сентиментальным для привилегий, доступных “рациональному человеку”… В Великобритании XIX века женщин закон защищал меньше, чем домашний скот. Возможно, тогда и не стоит удивляться, что в течение многих десятилетий официальная проверка интеллекта скорее усугубляла, чем облегчала положение женщин»[6].

Другой стороной обоснования неравенства становится выдвижение ряда критериев для апологии меритократии, аристократии или, в более широком смысле, прав тех социальных слоёв, которые считаются становым хребтом общества (например, «средний класс»). Нетрудно заметить, что ключевым элементом концепции меритократии или аристократии является своего рода социальный утилитаризм. «Лучшие» должны иметь привилегии потому, что их социальный вклад больше вклада прочих.

Показательно, что утилитаризм такого же рода находится и в основании философии социального государства: граждане получают возмещение в первую очередь за свою экономическую и военную полезность и лишь потом примешиваются иные соображения, согласно которым они становятся достойными социальных гарантий.

Переходя к вопросу о философских основаниях социального государства, мы должны начать со следующего. В прототипах современного социального государства прежде всего заботились о тех, кто был для него наиболее полезен, о чём «свидетельствует не только весьма скромный объём услуг, но и тот факт, что изначально социальное страхование существовало для привилегированных слоёв населения – чиновников и военных… Практика выделения этих групп сохранилась и сегодня: пенсии госслужащих значительно выше, чем занятых в частном секторе, а обслуживают их специальные кассы»[7]. При этом забота о прочих категориях нуждающихся сводилась почти исключительно к благотворительной социальной политике вроде «законов о бедных», да и то касающихся не всех бедных, а только честных и трудолюбивых. Поэтому не случайно первые варианты социального государства явно дискриминируют женщин, особенно если они не работают, у них нет детей – потенциальных работников, если они не замужем и так далее[8]. Ранние социальные программы, как правило, исключали «недостойных»: нищих, пьяниц, «ленивых добрых людей».

С течением времени изначальная узконаправленная забота о «бедных», «достойных» и «полезных» трансформировалась в социальную политику, призванную обеспечить достойную жизнь всем членам общества без исключения. Это было связано с формированием концепции «социального гражданства» и демократизацией западных политических режимов. Концепция «социального гражданства» исходила из того, что существует своего рода базовое человеческое равенство, связанное с идеей «полного членства в сообществе». Политика, осуществляемая в свете этой концепции, была призвана сформировать сообщество, в котором классовые различия являются законными с точки зрения социальной справедливости. Смысл всего этого в том, что неравенство, основанное на унаследованных (классовых) преимуществах, уменьшается, но вместо него появляется новый – и уже законный – тип неравенства[9]. Демократизация же способствовала тому, что многие ранее явно дискриминируемые социальные группы стали допускаться к принятию решений относительно оценки степени собственной полезности. Тогда помощь, которая ранее касалась только полезных государству «настоящих граждан», начала распространяться в том числе и на тех, кому она изначально не была предназначена.

Тем не менее описанный выше утилитаризм никуда не исчез, да и не мог исчезнуть в условиях капиталистической рыночной экономики. Его присутствие мы обнаруживаем и в сегодняшних обоснованиях социальной политики. Так, предоставление всеобщего доступа к образованию, здравоохранению, забота о пенсионерах, безработных, матерях, детях и так далее оправдывается в том числе экономически – как забота о воспроизводстве рабочей силы и как политика, предотвращающая социальные конфликты[10]. Если семьи освобождаются от бремени опекунства молодых, старых и больных родственников, то увеличивается активность на рынке труда, мобильность рабочей силы и возрастает её экономическая продуктивность[11]. «Главное богатство страны» – в первую очередь люди. Отсюда популярные рассуждения о «человеческом капитале» и о социальной политике как «инвестициях» в этот капитал.

Показательны слова высокопоставленного шведского политика: «Самое главное, нужно понять, что нет никакого противоречия между экономическим ростом и социальным прогрессом. Они идут рука об руку. На этот счёт у нас очень хороший опыт в Швеции. Когда мы инвестируем в доступный и качественный уход за детьми, у нас улучшается экономический рост, больше женщин появляется на рынке труда. У нас много таких примеров. Подобные процессы должны происходить одновременно. Думаю, что это и есть сердцевина европейской социальной модели»[12].

Описанная выше философия социальной политики работает лишь тогда, когда её бенефициары, равно как и прочие, постоянно убеждаются в своей реальной полезности, когда они видят прямую связь между своими интеллектуальными, деловыми, моральными и иными качествами, общественным благом и уровнем социальной защиты, который они заработали. Иными словами, когда всем или большинству гарантируется «достойная» работа.

Но что, если такая связь ослабевает и всё большему числу граждан указывают на объективное снижение их полезности? Если технологическое замещение делает всё более бессмысленной или всё хуже оплачиваемой их работу, обесценивает их образование? Что если обыденностью оказываются суждения, согласно которым в обозримом будущем станет возрастать лишь ценность меньшинства, движущего научно-технический прогресс?

Всё это приводит к тому, что значительную часть населения (независимо от цвета кожи) начинают описывать примерно в тех же категориях, в каких ранее описывали «низшие расы», женщин, детей, недееспособных.

Гражданам практически открытым текстом говорят: на вашу долю остаются одни только «мусорные работы», потому что вы недостаточно умны, подвержены «цифровому слабоумию»[13], недостаточно динамичны, гибки, креативны, образованны и так далее – иными словами, потому, что вы – люди второго сорта, неспособные ни к чему серьёзному без руководства со стороны людей сорта первого. Теперь белые могут с гораздо большим пониманием, чем прежде, отнестись к борьбе чёрных против дискриминации, поскольку многие из них также получили ярлыки пустоголовых: миллениалов называют «глупейшим поколением в истории»[14]. Ещё более уничижительные характеристики адресуются так называемому поколению Z, у которого обнаруживают кликовое мышление, неспособность сосредоточиться на чем-либо более восьми секунд и так далее.

Полтора века назад один из апологетов рабства полагал, что в идеальном обществе на положение рабов должны быть переведены как свободные негры, так и белые рабочие, ибо большинство людей – и чёрных, и белых – нуждаются не в свободе, а в управлении и покровительстве со стороны надёжных хозяев. Но если тогда такие взгляды казались утопическими в худшем смысле этого слова, то сегодня они прямо вытекают из концепций «креативного класса», который в обозримом будущем, так и быть, возьмёт на себя содержание часть бесполезных сограждан[15].

Ибо, как отмечают провозвестники креативного будущего, скоро лишь «идеи станут реально дефицитным производственным фактором – более дефицитным, чем труд и капитал вместе взятые, а те единицы, которые смогут предложить действительно хорошие идеи, получат самый большой куш. Обеспечение приемлемого уровня жизни для остальных и строительство инклюзивной экономики и общества станут самыми актуальными вызовами в ближайшие годы… Тон задаёт развитие цифровых технологий и связанные с ним экономические изменения. И уж, конечно, не обычный труд или обычный капитал, а люди, которые смогут генерировать передовые идеи и инновации… Цифровые технологии превращают обычный труд и обычный капитал в товар, поэтому всё большую долю прибыли от идей будут получать те, кто их придумывает, внедряет и развивает. Люди с идеями, а не рядовые работники и инвесторы, станут самым дефицитным ресурсом»[16].

Иными словами, утилитаристская философия перестаёт быть применимой ко всё большему количеству граждан. Если вклад значительной части явно работоспособного населения в экономику и общество не может адекватно описываться в старых категориях полезности, то требуются иные обоснования его прав на социальные блага.

И примеры таких обоснований мы видим в риторике движения BLM, которое, исповедуя доведённый до абсурда утилитаризм, обращённый в прошлое, требует репараций за угнетение предков нынешних афроамериканцев. Эта мысль сейчас не кажется слишком абсурдной: «Согласно опросу Гэллапа, проведённому в 2002 г., 81 процент американцев выступили против репараций, тогда как только 14 процентов поддержали эту идею. Но ситуация меняется: в 2019 г. Гэллап обнаружил, что 29 процентов американцев согласились с тем, что правительство должно вознаградить потомков рабов. Выросла и поддержка этой идеи среди белых американцев – с 6 до 16 процентов»[17].

Действительно, трудно оспорить то, что немалая часть нынешнего американского процветания была заложена их трудом. Другое дело, что, как неоднократно замечалось, те, кто никогда не был в рабстве, требуют компенсации от тех, кто никогда не держал рабов. Но эта кафкианская ситуация сложилась потому, что Америка подошла к необходимости формирования аналога европейских моделей социального государства со значительным запозданием. Когда такое было возможно, белое большинство не испытывало в нём необходимости, а проблемы беднейшей части населения (в том числе негров) частично решались за счёт общего высокого уровня жизни и доминирования американской экономике в мире. Но сейчас, когда потенциал старой парадигмы социальной политики ещё не вполне исчерпан, по крайней мере, для белых (о чём свидетельствует недавняя популярность Берни Сандерса), Америка столкнулась с тем, что для другой части населения её уже недостаточно. В то же время многие белые поняли, что им ближе скорее философия BLM, чем старый утилитаризм социального государства, ибо по его меркам они не заслуживают того объёма социальных гарантий, на который претендуют. Поэтому сторонники утилитаризма обречены сталкиваться со сторонниками анти- и постутилитаризма – философии ещё не осознанной в полной мере новой социальной политики.

BLM – далеко не единственный пример такой идеологии. Сегодня всё большее значение обретает идея о критериях полезности граждан, которую продвигают многочисленные современные социальные движения, выступающие в защиту той или иной «идентичности»[18].

Иммигранты, цветные, представители сексуальных меньшинств, прекариат, занимающиеся «непродуктивным» домашним трудом женщины – все они претендуют на признание вовсе не потому, что играют важную роль «в общественном разделении труда» и распределении прав и обязанностей. Любой человек имеет право на весьма популярный в леволиберальных кругах «базовый безусловный доход». Иными словами, современные общества уже породили достаточно массовые движения и достаточно влиятельные политические дискурсы, которые открыто ставят под сомнение утилитарно-экономические и утилитарно-этатистские основания для предоставления социальных гарантий.

Если суммировать позитивные предложения этих политических сил, то выйдет, что единственной причиной для получения социальных гарантий выступает бытие человека. Человек достоин получать их в полном объёме по факту своего существования. Уже сейчас распространено представление, что «экономика» всё меньше отделима от «общества». В конце концов, самые эффективные экономические практики могут существовать в наиболее комфортном для проживания человека сообществе с «хорошими» экономическими и политическими институтами, высоким уровнем доверия, нравственности и так далее[19]. Таким образом, грань между критериями полезности человека и гражданина для экономики и государства и критериями его полезности для общества размывается. Поэтому появляется нужда в выработке критериев полезности гражданина как человека, чей социальный комфорт является условием социальной стабильности. Поскольку «общество», состоящее из таких граждан, всё ещё привязано к конкретному национальному государству или наднациональному образованию, критерии полезности граждан не могут быть ни сугубо «экономическими» или этатистскими, ни исключительно космополитическо-гуманистическими. Они по необходимости должны быть «общественными». Поэтому неудивительны, к примеру, призывы положить в основу социальной политики принцип воздаяния за общественную полезность гражданина – например, в деле сохранения либеральной демократии и культуры[20].

Таким образом, мы видим, что американские события являются симптомами процессов, свидетельствующих о необходимости выработки новой социальной политики. Но эта же необходимость ощущается и в других частях света. Так почему в Америке всё идёт именно так – с BLM, бунтами, сиэтлской «коммуной», низвержением памятников, коленопреклонениями белых и полицейских и прочими инцидентами, которые у отечественной публики нередко вызывают насмешки? Связано ли это только с «запущенностью» социального вопроса и расовой проблематикой? Усугубила ли ситуацию пандемия коронавируса, а, точнее, усталость населения от принятых по ее поводу ограничительных мер? Мы не можем дать исчерпывающего ответа, но хотим обратить внимание на следующий аспект.

Как проницательно заметил в своё время французский социолог и философ Жан Бодрийяр, Америка в определённом смысле страна отсталая. В своём коллективном сознании американцы больше предрасположены к «моделям мышления XVIII века: утопической и прагматической, нежели к тем, которые были навязаны Французской революцией: идеологической и революционной». Здесь до сих пор выжили секты, «сохранив изначальную мистическую восторженность и моральную одержимость. Каким-то образом именно сектантская микромодель разрослась до масштабов всей Америки». Поэтому американцы до сих пор «живут утопией (Церковь её рассматривает в качестве возможной ереси) и стремятся приблизить Царство Божие на земле, в то время как Церковь уповает на спасение и христианские добродетели». На европейцев оказала большое влияние революция 1789 г., отметившая их «печатью Истории, Государства и Идеологии» и их первосценой «остаются политика и история, а не утопия и мораль». А Соединённые Штаты – «это воплощённая утопия», которая время от времени переживает кризисы[21].

Не случайно именно в Америке с её полурелигиозным, полуутопическим общественным сознанием ярче всего проявился феномен так называемой «гражданской религии», которая «с первых лет республики представляет собой совокупность верований, символов и ритуалов, относящихся к области священного»[22]. Хотя в её основе лежат библейские архетипы, «есть в ней и подлинно американские и действительно новые. Она имеет своих пророков и своих мучеников, свои священные события и священные места, свои собственные сакральные ритуалы и символы»[23].

С этой точки зрения BLM можно рассматривать как своего рода ересь, попытку очередной реформации американской «гражданской религии» либерализма, демократии и равных возможностей. Сама же ситуация отчасти напоминает ранние буржуазные революции, когда социальные трансформации осмысливались в религиозных категориях, а «народная республика» Сиэтла вызывает ассоциации скорее не с Парижской, а с Мюнстерской коммуной. Иконоборчество в виде низвержения памятников и прочий квазирелигиозный символизм нынешней борьбы косвенно это подтверждает. Есть весомые основания предполагать, что реальные потребности сегодняшнего дня требуют осмысления на языке, так сказать, марксизма и исторического материализма, а вовсе не утопического сектантства. С точки зрения бодрийяровского европейца, происходящее в Америке слишком похоже на соблазн и безумие и напоминает действия сторонников движения «Талибан» (запрещено в России – прим. ред.), которые в 2001 г. взорвали Бамианские статуи Будды, или индуистских фанатиков, которые в 1992 г. разрушили мечеть Бабри в городе Айодхья на севере Индии[24]. Американцы остаются жить в мире, где политические и социальные вопросы осмысляются в квазирелигиозном ключе и где ответом на низвержение части идолов гражданской религии становится инициатива по очередному реформированию пантеона[25]. Впрочем, таковы издержки жизни в «воплощённой утопии». Они отчасти даже понятны тем из нас, кто не забыл, что не так давно мы и сами жили в воплощённой утопии со своей гражданской религией. И она закончилась тогда, когда пантеон её мучеников начал подвергаться вначале осторожному, а потом всё более радикальному пересмотру.

Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта РФФИ № 20-04-60337 «Оптимизация социально-экономических принципов регуляции современных обществ в контексте последствий коронавирусной пандемии».