Вечный поиск баланса

11 марта 2019

Почему вновь актуальна проблема отношений государства и религии

Рихард Потц – почетный профессор Института философии права Венского университета.

Резюме: Старые каноны, созданные в совершенно других церковных и политических условиях первого тысячелетия, не дают четких ответов на сегодняшние вопросы, что, к сожалению, часто ведет к противоречивым трактовкам.

Во всех европейских странах отношения церкви и государства, в отличие от других сфер, обусловлены конкретной историей и культурой и в значительной степени определяют траекторию развития. В то же время европейские государства имеют много общего в религиозной, идеологической и культурной сферах. С одной стороны, они принадлежат к общей христианской традиции. С другой – европейское христианство подвергалось различному конфессиональному влиянию: на Западе это католицизм и протестантизм, на Востоке – православие. Кроме того, на европейские страны в различной степени повлияло Просвещение, не в последнюю очередь из-за разных религиозных традиций. Принадлежность к старым многоконфессиональным империям (Российская империя, монархия Габсбургов, Османская империя), где до XIX столетия не было свободы вероисповедания, но по причине мультикультурности развивалась религиозная терпимость – характерная особенность стран Центральной и Восточной Европы. Длительность существования свободного демократического государства, управляемого законом и продвигающего фундаментальные права и свободы, а также острота неравенства систем в XX веке повлияли на структуру религиозного права.

В конце прошлого века сложные системы, управляющие традиционными отношениями государства и религии, столкнулись с рядом вызовов. К ним в частности относится непрекращающийся процесс секуляризации, которому пытаются противодействовать с помощью «возвращения к религии» или даже религиозного фундаментализма, а также этническая и религиозная плюрализация современного общества. Из-за этих процессов тема отношений государства и Церкви неожиданно вновь приобрела актуальность.

Тезис о секуляризации и его критический пересмотр

В последние десятилетия дебаты о секуляризации и универсальности этого тезиса доминируют в социологии религии и политологии. Секуляризация – один из ключевых терминов в толковании модернизации общества начиная с XIX века. Многочисленные теории секуляризации более или менее сходятся в одном: в укорененности христианства, которое, в отличие от других религий, позволяет разделять или по крайней мере различать светскую и духовную сферу и, следовательно, осознавать «суетность мира»[1].

Секуляризация, с одной стороны, стала подлинно христианским проектом и понимается как «необходимое и легитимное следствие христианской веры» (формулировка Фридриха Гогартена). С другой стороны и прежде всего, секуляризация понимается как процесс отхода от истоков христианства, потеря значимости религии и религиозных институтов, которые стали обязательным условием модернизации. Без секуляризации как осознания бессмысленности религии, религиозных убеждений и обрядов модернизация в политике, праве и науке была бы невозможна.

Здесь невозможно детально исследовать эту тему, которая, безусловно, стала ключевой в философских, исторических, социологических, политических, теологических и правовых дискуссиях в последние десятилетия и благодаря которой появилась огромная библиотека публикаций. Однако когда речь заходит о взаимосвязи секуляризации и модернизации как части традиционного тезиса о секуляризации, вызовом является неоднозначность обоих терминов. Оба процесса находятся в тесной и сложной взаимосвязи. Условием модернизации в любом случае является возникновение в XVI веке конфессионального плюрализма западного общества, который поставил под сомнение религиозные истины и в значительной степени способствовал «открытию» личности. Этот интеллектуально-исторический фон стал двигателем научно-технического прогресса, появления современного капитализма и бюрократизации государственного управления. Все эти явления традиционно считаются неотъемлемыми элементами концепции модернизации.

После 1945 г. процессы быстрой модернизации совпали с резким падением религиозности в европейском обществе, что сначала казалось подтверждением тезиса о секуляризации. В странах социалистического лагеря в Центральной и Восточной Европе религия была запрещена или вытеснена в частную сферу жизни в соответствии с марксистско-ленинской доктриной.

Однако Соединенные Штаты, которые с XIX века считались образцом современного общества, изначально не встраивались в теорию обязательной взаимосвязи между секуляризацией и модернизацией. США, где отношения политики и религии, безусловно, являются результатом европейской истории страданий, пошли по другому пути. Отделение Церкви от государства, закрепленное в Первой поправке к Конституции 1791 г.[2], не повлекло за собой секуляризацию общества. Поэтому с европейской точки зрения США долгое время представляли собой исключительный случай, обусловленный историческими условиями создания американского государства.

В последние годы теории модернизации стали учитывать процесс быстрых изменений в незападных обществах. В этих странах нет исторического опыта преодоления религиозных войн с помощью государства, обеспечивающего мир. Поэтому Шмуэль Эйзенштадт говорил о множественных современностях (модернити) и европейской современности как одной из моделей, а также о необходимости отделять понимание модернити от его эволюционной евроцентрической интерпретации. Соответствующие выводы о взаимосвязи с секуляризацией можно обнаружить в социологии религии и в политологии.

В любом случае с европейской точки зрения необходимо отметить, что незападная модернизация без процесса секуляризации часто представляет собой модернизацию сегментарную. Технические и организационные инструменты современного государства, технологические новшества и капиталистические экономические концепции принимаются, в то время как концепции демократии и верховенства закона, развившиеся вследствие процессов модернизации, в частности гарантии фундаментальных прав и свобод человека, отвергаются. Эксперты часто ссылаются на религиозные традиции. Йозеф Вайтер справедливо отмечает: самым большим препятствием для распространения демократии во многих регионах мира является уверенность в том, что принятие демократии как политической системы означает запрет Бога и религии в общественном пространстве. В этом смысле часто используется недопустимое разделение на дистанцированный от религии «секуляризм», воспринимаемый как характерная черта западной модели, и дружественную к религии «светскую государственность», которая является доминирующей концепцией в отношении религии в Европе.

Возвращение религии и исключительный случай Европы

Уже в 1980-е гг. интерес к религии значительно возрос, особое внимание уделялось религиозному фундаментализму. В 1987 г. Американская академия искусств и наук запустила проект, в рамках которого специалисты под руководством Мартина Марти и Скотта Эпплби исследовали феномен религиозного фундаментализма на стыке дисциплин и культур. Результаты проекта, завершившегося в 1995 г., опубликованы в пяти томах и содержат массу полезных эмпирических данных. Определение религиозного фундаментализма, сформулированное по итогам проекта, принято экспертным сообществом. Согласно ему, идеологической основой фундаментализма является реакция на секуляризацию и маргинализацию религии, на организационном уровне он характеризуется жестким отбором, четким разделением на членов и всех остальных, наличием харизматичного авторитарного лидера и строгими правилами поведения для членов.

Осенью 1989 г. в результате краха советской системы разрушился глобальный миропорядок, одновременно новые перспективы открылись в отношении к религии. Перемены в некоторых государствах имели религиозную подоплеку (прежде всего в Польше, но также в Румынии и ГДР). Оказалось, что, несмотря на антирелигиозное законодательство и политические меры, пространства, оставленного церкви, достаточно, чтобы она стала площадкой для сопротивления режиму. В результате кардинальных политических перемен в Центральной и Восточной Европе религия вновь стала заметным социальным фактором и даже приобрела значительный политический вес в некоторых странах. Эти события, безусловно, повлияли на дискуссию о «возрождении религии» в 1990-е годы. В научных публикациях постоянно подчеркивается роль католической церкви в Польше.

Стоит отметить, что провокационные заголовки научных работ первой половины 1990-х гг. стали крылатыми фразами. В первую очередь это касается спора Фрэнсиса Фукуямы и Сэмюэла Хантингтона. В 1993 г. на страницах Foreign Affairs Хантингтон оспорил тезис Фукуямы о «конце истории», поставив знак вопроса. Позже (в 1996 г.) в более масштабной работе – уже без вопросительных знаков – он предрек «столкновение цивилизаций», которое будет определяться религией. Однако крылатым выражением 1990-х гг. стало не только название книги Хантингтона, но и работа Жиля Кепеля, который заговорил о «мести Бога». Одновременно со статьей Хантингтона вышла в свет работа Дэвида Лиджа и Лимана Келлстедта «Религиозный фактор в американской политике: новое открытие». В 1994 г. опубликована часто цитируемая работа американского социолога религии Хосе Казановы, в которой отмечалось возрождение популярности религии («Публичная религия в современном мире») и подвергался сомнению тезис о секуляризации.

Таким образом, религия вновь стала глобальным политическим фактором, а лозунг «возвращение религии» актуален до сих пор. Отвергая универсальность тезиса о секуляризации в начале XXI века, Грейс Дэйви говорила об «исключительном случае Европы». Получившая широкую известность идея Юргена Хабермаса о вступлении в «постсекулярную эпоху» – движение в том же направлении. Обе фразы получили широкое распространение.

Иными словами, религии приобрели больше власти. Поэтому теперь они способны выжить в новых социально-политических условиях. Характерной особенностью общества постсекуляризма, как его понимал Юрген Хабермас, можно считать изменение религиозной и светской ментальности в результате модернизации общественного сознания. Европейское общество открывает светский мир плюрализма и одновременно обеспечивает социальное пространство для заметной роли религии. Нет смысла говорить, что секуляристская концепция государства не соответствует этим требованиям: необходимо светское и одновременно «дружественное к религии государство».

Общий ход событий

Сложность мира, в котором религия вновь воспринимается как публичный актор, обусловлена рядом взаимосвязанных феноменов. Они могут дополнять друг друга или, наоборот, вступать в противоречие. Рост значимости и политизация религии, с одной стороны, и процесс дальнейшей секуляризации – с другой, не исключают друг друга. Все эмпирические данные свидетельствуют о том, что в Европе (а, возможно, и во всем мире) дальнейшая секуляризация идет параллельно с возрождением религии в публичном пространстве.

Стив Брюс отмечает: «Поскольку мы не в состоянии представить себе отказ от растущей культурной автономии личности, секуляризацию можно считать необратимой».

Вместе с Детлефом Поллаком мы можем утверждать, что изменение доминирующей формы религии необязательно означает отказ от религиозности и конфессиональной принадлежности.

Не стоит недооценивать и еще один фактор. Одна из основных причин диверсификации религиозного ландшафта и возвращения религии – международная миграция – не только в Европе, но и во всем мире. Она неизбежно влияет на религиозную политику и отношение к религии. Иммигранты не просто склонны поддерживать связь со своими религиозными традициями, религия часто становится гарантом сохранения их идентичности в новой плюралистической религиозной и культурной атмосфере. В условиях иммиграции переселенцы острее сознают свою религиозную идентичность. Мигранты часто приезжают из религиозно закрытых, консервативных регионов. Поэтому они более религиозны, чем коренное население. Это касается не только так называемых мигрантских религий (ислам), но и мигрантов, например, из традиционно католических стран. Второе поколение иммигрантов в целом демонстрирует меньшее снижение религиозности, чем соответствующие возрастные группы коренного населения.

Эта тенденция влечет за собой три важных, юридически обоснованных следствия. Возникают параллельные общества, феномен весьма неоднозначный. Первоначально считалось, что параллельное общество играет важную роль в интеграции как мост иммигрантов к обществу большинства и партнер для общественного диалога. Но в последние годы оно превратилось практически в участника политической борьбы. В Европе обсуждают альтернативные способы урегулирования конфликта, включая религиозные арбитражи по аналогии с исламскими шариатскими советами[3].

Второе следствие связано с тем, что религия мигрантов – во многих европейских странах это ислам – претерпевает структурные изменения, приспосабливаясь к исторически сложившимся правовым нормам. Так, исламское религиозное сообщество в Австрии получило правовой статус по аналогии с церквами, который предполагает преимущественно позитивное отношение к свободному демократическому государству, управляемому законом.

В-третьих, государство со своей стороны должно дать новое определение своим отношениям с религиозными сообществами в условиях растущей религиозной плюрализации. Как указывалось в одном из документов Еврокомиссии, «адаптация – непростая задача, потому что она меняет давно сложившийся баланс прав и привилегий, предоставляемых различным религиозным общинам, но безусловно остается в рамках процесса физиологической трансформации».

Характерные особенности государств с православной традицией

С какими вызовами сталкиваются сегодня православные государства? С одной стороны, они вполне встроились в общую эволюцию – возвращения религии и одновременно прогрессирующей секуляризации, а также религиозной плюрализации и глобализации религиозных акторов. Статистика свидетельствует, что после резкого всплеска в 1990-е гг. религиозность демонстрирует медленный, но постоянный спад. С другой стороны, государства с православными традициями имеют исторически обусловленные особенности – как и все европейские страны, упомянутые выше. Это касается отношения к государственной власти, экклезиологических концепций и применения канонических догм православия в нынешнем социально-политическом контексте.

Классические тексты о роли политической власти можно найти в шестой новелле Юстиниана, а также во вступлении к Исагогике IX века, которое приписывают патриарху Фотию. Оба текста – с поправкой на авторство императора и патриарха – содержат идею «симфонии» духовной и светской власти, которая лежит в основе византийского государственного права. Согласно этой концепции, участие императора в экклезиологических вопросах было не просто признанным, в вопросах защиты веры участие священной фигуры императора являлось необходимым. Поэтому распад Византийской империи в 1453 г. ознаменовал поворотный момент в экклезиологии и канонических нормах православия. В 1393 г. патриарх Антоний IV написал великому князю Московскому Василию I, что, несмотря на его нынешнюю политическую незначительность, церковь не может существовать без священного императора. Таким образом, с распадом Византийской империи де-факто образовался вакуум. Русский царь, который, если говорить современными терминами, стремился заполнить этот вакуум как «хранитель византийского престола», не смог реализовать универсалистскую концепцию в теории и на практике. Поэтому распад Византийской империи до сих пор остается главной проблемой православной церкви.

На территории бывшей Византийской империи законодательство Османской империи предоставило Церкви – патриарху и епископам – светские функции. В результате этого политического участия в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе возникли «церковные нации». Кроме того, на религиозных деятелей была возложена ответственность за православных людей, а также за их национальные интересы (этнархическая традиция), и эта обязанность сохраняется по сей день.

В XIX веке на фоне упадка Османской империи возникла необходимость пересмотра отношений государства и церкви. Образовавшиеся национальные государства отстаивали свое право на самоопределение, которое не совсем соответствовало византийским нормам, но обычно создавали систему, в которой византийские традиции оказывались взаимосвязанными с религиозными элементами, принятыми в западных странах. Хотя Вселенский патриархат осуждал подобные тенденции как национализм и этнофилетизм, в том числе на заседании Синода в 1872 г., это не помешало национальной фрагментации православия и преследованию политических целей.

В XX столетии конфронтация с антирелигиозными системами позволила православным церквам приобрести абсолютно новый опыт. Согласно марксистско-ленинской теории государства, основой должна была быть радикальная концепция отделения Церкви от государства, но на практике часто использовались традиционные инструменты государственного надзора. Большинству православных церквей не хватало опыта конфликтов с государством, в то время как западные церкви пережили их еще в Средние века. С одной стороны, массовые репрессии и гонения со стороны коммунистического режима создали атмосферу страха и недоверия, в которой иерархи занимали выжидательную позицию, и преодолеть эту тенденцию оказалось непросто даже после падения коммунизма. С другой стороны, несмотря на идеологическую оппозицию коммунистическому режиму, некоторые православные церкви смогли использовать ограниченное пространство, чтобы действовать. Однако им пришлось принять инструментализацию государственно-политических интересов, особенно если дело касалось социалистической политики мира.

«Религиозное возрождение» после падения коммунизма показало, что церкви пережили гонения со стороны атеистического государства и оказались в лучшей форме, чем предполагали многие. Однако политические перемены поставили православных христиан перед новым вызовом: они не готовы к столкновению с плюралистичным открытым обществом. Причина конфликта заключалась в том, что религиозная свобода предполагала сокращение привилегий традиционных религий и свободу для всех конфессий и их миссионерской деятельности. Возникло непонимание, и церкви заняли оборонительную позицию, напоминая властям о национальных православных традициях. Таким образом, церкви нередко затрудняли переход к демократическому управлению и верховенству закона и ставили знак равенства между секуляризмом и концепцией светского государства.

Вторая проблемная точка возникла в странах, где конфликты, известные еще со времен Османской империи, возобновились из-за новых государственных границ. Появление новых государств на территории Советского Союза[4] и Югославии[5] привело к внутрицерковным юрисдикционным конфликтам, поскольку и Русская, и Сербская православные церкви воспринимали старую территорию как свою каноническую.

Эту проблему оттесняют на второй план спорные вопросы о том, существуют ли претензии на автокефалию, и, если да, то при каких условиях она может быть провозглашена и, главное, кем. Современные заявления об автокефалии в основном следовали принципу, что экклезиологические и политические границы государства должны совпадать. Речь шла, разумеется, о современных национальных государствах. Национальный принцип преобладал, несмотря на осуждение так называемого филетизма в XIX веке. Имелась в виду особая, исторически обоснованная концепция автокефалии, которую нельзя просто спроецировать на прошлое. С учетом нынешних событий возникают вопросы о значимости этой концепции в будущем.

Не в последнюю очередь из-за этой взаимосвязи с государственными границами вопрос об автокефалии стал одним из ключевых для канонических законов православия, а также для взаимодействия с государственной политикой и даже для международных отношений. В 1976 г. эта тема была включена в повестку запланированного Всеправославного собора. Когда стало ясно, что консенсуса по этому вопросу достичь не удастся, он был исключен из повестки в 2016 г., что вызвало сожаление некоторых церквей[6].

В любом случае вопрос автокефалии – наиболее яркий пример дилеммы, возникающей при разрешении нынешних структурных проблем православия, и он может иметь далеко идущие политические последствия. Старые каноны, созданные в совершенно других церковных и политических условиях первого тысячелетия, не дают четких ответов на сегодняшние вопросы, что, к сожалению, часто ведет к противоречивым трактовкам. То же самое касается провозглашения автокефалии, которое вызывает множество вопросов. Какая церковь является материнской в каждом конкретном случае? Каковы ее полномочия и когда можно считать всеправославный консенсус достигнутым? Именно поэтому попытки найти решение на Всеправославном соборе в 2016 г. были обречены на провал.

Этот вопрос также доказывает, что растущая значимость религии в последние десятилетия вступает в серьезное противоречие с традиционными задачами православия – больше, чем в других конфессиях.


[1] Христианская традиция критики власти, с одной стороны, и разграничение духовных и мирских задач, с другой, можно обнаружить в библейских текстах (Евангелие от Марка 12,17 «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»), а также в Деяниях святых апостолов, где есть знаменитая фраза  «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (5, 29). Эти тексты вновь и вновь использовались, чтобы оправдать независимость духовной сферы и, следовательно, Церкви.

[2] Не стоит забывать, что Первая поправка лишь запрещает Конгрессу вмешиваться в религиозную систему штатов, в некоторых из них в то время существовала собственная церковь. Только 14-я поправка, принятая после Гражданской войны в 1868 г., подтвердила, что первые 10 поправок к Конституции США (известные как «Билль о правах») касаются и штатов («доктрина инкорпорации»). В отношении религиозных аспектов Первой поправки процесс был длительным. Лишь в 1890 г. упоминание о боге появилось в преамбуле или тексте конституций 37 штатов.

[3] В решении Большой палаты ЕСПЧ по делу Партии благоденствия и другие против Турции от 13 февраля 2003 г. (Жалобы № 41340/98, 41342/98, 41343/98, 41344/98) российский судья Анатолий Ковлер в своем совпадающем мнении сожалеет, что «Суд упустил возможность более подробно проанализировать концепцию многообразия правовых систем, которая связана с правовым плюрализмом и общепризнана в теории и практике древнего и современного права». Ковлер имел в виду не только рост значимости правового плюрализма вообще, но и призывал к объективному подходу к законам шариата.

[4] На советской территории вопрос впервые возник в отношении православных церквей стран Балтии, в результате произошел раскол в Эстонии. Последний пример связан с попыткой объединить существующие православные юрисдикции Украины в автокефальную церковь.

[5] В Югославии провозглашение автокефалии уже происходило в Македонии в 1967 году. После распада Югославии аналогичная попытка была предпринята в Черногории в 1998 году.

[6] В обращении Священного архиерейского синода Сербской православной церкви, связанном с созывом Всеправославного собора на Крите, говорится: «В связи с тем, что общение автокефальных церквей имеет ключевое значение для миссии Православной церкви в мире, мы считаем необходимым обсудить тему автокефалии, и наша Церковь настаивала на этом непрестанно. У Собора достаточно теологических и пастырских оснований, чтобы признать, что сегодня существует 14 автокефальных церквей, и этого достаточно, чтобы подтвердить их статус. Кроме того, в рамках подготовки к Собору тема автокефалии исследовалась подробно, как и способы ее провозглашения, помимо подписания. Поэтому совершенно оправданно и желательно, чтобы на Великом Соборе было принято и провозглашено то. что прорабатывалось в течение десятилетий».

} Cтр. 1 из 5