Россия в глобальной политике

Эта статья была почти дописана, когда в Германии объявили о раскрытии сети террористов-заговорщиков, умышлявших государственный переворот. Дикая, в сущности, история замечательным образом подтвердила многое из того, о чём здесь пойдёт речь. Отсылки к минувшему, иногда достаточно давнему, внезапно оказались актуальными в куда большей степени, чем мог (и главное – хотел) рассчитывать автор. Пожалуй, это лишний повод оставить текст, как есть, не заботясь о том, не слишком ли много здесь прошлого. Вопрос в другом – не слишком ли много здесь будущего.

I.

Во время бомбардировок Югославии в 1999 г. знаменитый немецкий философ Роберт Шпеман был одним из немногих публичных интеллектуалов, выступивших против принципов оправдания этой военной операции НАТО. Ставшую сразу широко известной статью в газете “Frankfurter Allgemeine” он озаглавил «Ценности против людей»[1]. Это были многозначительные для немцев слова. Учёная публика понимала не только смысл, но и генеалогию его аргументов. Когда чуть ли не все вокруг твердили о защите ценностей, Шпеман заявил, что война в Косово «извращает наши понятия», и напомнил об опасности «диктатуры ценностей». В этой формуле было нетрудно опознать слова другого знаменитого немца. О «тирании ценностей» за сорок лет до того написал Карл Шмитт[2], и Шпеман здесь, как и во многом другом, по-своему развивал его идеи. Аргументы Шмитта весьма поучительны, и о них я хотел бы сказать сначала несколько слов, чтобы потом, ненадолго задержавшись на позиции Шпемана, перейти к более актуальным темам.

В 1960 г. Шмитт впервые распространил для узкого круга читателей то, что мы сейчас назвали бы препринтом вышедшей в 1967 г. брошюры «Тирания ценностей». Как это часто бывало с его работами, исследование узкого юридического вопроса внезапно оказалось делом настолько принципиальным, что переиздания книжечки не прекращаются (как и не прекращались, кстати, выступления Роберта Шпемана о ценностях и связанных с ними опасностях почти до самой его смерти в 2018 г.).

О чём говорит Шмитт? Прежде всего, опытный юрист предупреждает читателя: к делу не стоит относиться легкомысленно, не надо отмахиваться от «спора о словах», потому что именно слова часто бывают причинами самых жестоких столкновений. Есть здесь, правда, один момент, понятный не каждому русскому читателю. Дело в том, что мы, по несчастной прихоти переводчиков, читаем в экономических трудах «стоимость», тогда как за границей европейцы читают «ценность»; для нас это разные слова, а для них – одно. Не вдаваясь в детали, запомним только, что именно экономическую сферу Шмитт называет подлинной сферой ценностей, а логику (скажем по-русски) стоимостей – самой адекватной своему предмету. Это важно потому, что собственная логика ценностей и стала предметом его озабоченности. За пределами экономики, в философии ценностей, которая начала развиваться в Германии с середины XIX века, ценностью обладает то, что находится на шкале ценностей. Обладать большей или меньшей стоимостью и большей или меньшей ценностью – не одно и то же. Шмитт несколько раз констатирует агрессивность логики ценностей. Грубо говоря, если в экономическом смысле одна вещь стоит меньше другой, то это ничего не говорит о её прочих достоинствах, так что зубочистку не уничтожат за то, что она стоит меньше бриллиантовой запонки.

А вот ценность жизни предполагает не только её уникальность, но и агрессивное подавление того, что мешает жизни жить.

Но и это ещё не всё. Утверждение ценности – это не объективный порядок вещей, оно субъективно, а ценности бывают такие разные, что между их носителями начинается война всех против всех. И по сравнению с ней старая война, о которой говорил британский философ Томас Гоббс, может показаться «настоящей идиллией». Шмитт считал, что здесь включается та самая, не экономическая, «собственная логика ценностей», от которой невозможно убежать: ценности буквально требуют, чтобы их осуществляли, боролись за них и против чужих ценностей. Он показывает, как язык ценностей становится всё более распространённым: где раньше говорили о благах, об интересах, там появляются ценности, и вот уже общественная жизнь превращается в арену столкновения групп, каждая из которых сообщает о своих ценностях и претендует на их значимость, то есть на то, чтобы её, группы, требования были удовлетворены. Вместо согласования интересов, каждая группа настаивает на исключительном достоинстве своих ценностей, поступиться которыми невозможно. В конечном счёте люди говорят о том, что есть объективно высшие ценности, ради которых не зазорно вести войну на уничтожение. Противника же можно дисквалифицировать, то есть сказать, что он слеп, раз не видит истинных ценностей, а его резоны и само его существование – объявить ничтожными. «С точки зрения логики ценностей всегда должно иметь силу следующее: в борьбе за высшую ценность никакая цена не слишком высока и должна быть уплачена»[3]. Здесь-то и появляется ещё одна формула, сделавшая в наши дни это сочинение Шмитта столь актуальным. Задача законодателя состоит в том, чтобы в государстве[4] было опосредствование, то есть можно было при посредстве законов рассчитывать на надёжные и исполнимые правила и воспрепятствовать – внимание! – «террору автоматической реализации ценностей»[5].

Упоминание законодателя и создаваемых им законов вообще довольно интересно и выводит нас далеко за пределы дискуссий, в ходе которых этот текст создавался. Наверное, не лишним будет напомнить, что Шмитт в научном мире был известен и как специалист по конституционному праву, и как юрист-международник[6]. И в данном случае речь у него идёт – вразрез с основным массивом его публикаций послевоенного времени – исключительно о внутренних делах. Это и не удивительно, потому что дискуссии велись о роли Конституционного суда и о том, чем определяется позиция судей. Если же мы вернёмся к Шпеману и к военной операции, которая стала поводом для его высказывания, то увидим, что это вопрос международной политики. Здесь дело обстоит так, что ряд государств, сплотившись, во имя своих ценностей уничтожают того, кто менее ценен, точнее говоря, жизни граждан государства-противника приносятся в жертву во имя общих ценностей. Проблемы внутренней и внешней политики оказываются одного рода, и через несколько лет, в связи с обострением проблемы беженцев и вынужденной миграции, далеко не единодушно воспринятой в ФРГ, Шпеман пишет: «Государство, которое считает себя обязанным охранять свободу индивида, требует, чтобы следовали его законам, а не согласия с теми ценностями, которые лежат в основании правовой системы. Именно в этом и состоит фундамент современной свободы, страданиями добытой в ходе религиозных войн. Поэтому опасно говорить о государстве как “общности, основанной на ценностях”, поскольку существует склонность к тому, чтобы похоронить светский принцип [подчинения праву, а не ценностям], отказаться от него в пользу диктатуры политических убеждений. Третий Рейх был общностью, основанной на ценностях. Такие ценности, как нация, раса, здоровье, всегда занимали более высокое положение, чем закон. Сегодняшняя Европа должна поостеречься и не ступать на этот опасный путь»[7]. Судя по тому, как часто он впоследствии возвращался к этой теме, «общность, основанная на ценностях», продолжала казаться ему крайне опасной[8].

Слово «общность», которое так охотно используют немцы, говоря об опасности диктатуры ценностей, совсем не безобидное, у него длинная и сложная история. Принимая её в расчёт, мы лучше поймём смысл опасений, предупреждений и, возможно, некоторые перспективы на будущее. При поверхностном чтении дело обстоит слишком просто. Вот, например, есть люди с определёнными убеждениями, и они называют то, что для них важно, ценностями, а дальше… Дальше они объединяются, появляется некая общность, или группа, и ценности уже этой группы они пытаются навязать всем остальным. То же самое происходит и с государствами: есть какое-то число стран, которые либо объединяются на основе общих ценностей, либо, объединившись, объявляют, что не только интересы, но и ценности у них общие.

Такова Европа как «общность, основанная на ценностях», таковы механизмы, обусловливающие поведение всех стран, которые не готовы принимать в расчёт чужие интересы.

Однако, повторим, это пока ещё слишком просто. Немецкое слово “Gemeinschaft” – один из ключей к пониманию описываемых процессов. Очень давно, в конце XIX века, немецкий философ Фердинанд Тённис выпустил книгу, ставшую впоследствии социологической классикой – “Gemeinschaft und Gesellschaft”, то есть «Общность и общество». Тённису очень не нравился капитализм. Ему не нравились новые отношения между людьми, основанные на рациональном расчёте. И он предложил считать это особым типом социальной жизни, который и назвал обществом. А вот все эмоциональные связи, почти инстинктивную любовь к родным, привязанность к местам, – всё это он назвал старым немецким словом “Gemeinschaft”. Поначалу ему казалось, что эволюция приводит к разложению общностей, к порче и механизации социальных связей, но потом он стал смотреть на вещи более широко, не исключая, что какое-то движение назад, к Gemeinschaft, возможно и в наши дни. Тённис умер в 1936 г. и успел увидеть, как его размышления перетолковывают в совершенно неожиданном и неприятном для него смысле (последний раз при его жизни книга была переиздана в 1935 г.; нацистам очень не нравился лично Тённис, как и они ему, но его понятие попало в их словарь). Дело в том, что настроенность против капитализма не обязательно трактуется в духе прогресса. После Первой мировой войны антизападные, антикапиталистические настроения были очень сильны среди немцев, так что недаром Шпеманн то и дело вспоминает про двенадцать лет, когда Германия была “Volksgemeinschaft”, общностью народа. Стремление отказаться от холодноватого, больше рассчитанного на формальное право, договора, дистанцию между людьми общества выдающийся немецкий философ Хельмут Плеснер в середине 1920-х гг. назвал социальным радикализмом[9], но праворадикальные авторы усматривали здесь волнующие перспективы. Собственно, именно исходя из пережитого опыта, и Шмитт, и Шпеманн взывают к осторожности, к тому, чтобы ограничиться правом.

Почему право? Потому что оно, хотя и требует от людей определённого рода поведения, но, строго говоря, довольствуется тем, чтобы это поведение – действие или, наоборот, воздержание от действий – происходило в рамках норм. Не надо лезть человеку в душу, если он ведёт себя законосообразно! Но нужно требовать соблюдения законов, также и тогда, когда в государстве появляются основанные на ценностях общности. Однако можно ли рассчитывать на то, что всё – в руках законодателя и правительства? Мы видим, что опасное движение не прекратилось, только вот выглядит оно намного сложнее и намного более тревожно.

Я попробую ещё раз прояснить, чем так притягательны и отчего так опасны общности. Забудем на время о ценностях, ведь главное – это особое отличие общности от общества, которое, немного переиначивая Тённиса, можно назвать «неразложимостью». По контрасту это видно особенно хорошо. Когда мы читаем у Пушкина в «Пиковой даме», как «составилось общество игроков», мы почти в точности попадаем в смысл противоположного общности термина, который однажды – и довольно неожиданно для многих стал означать «всё социальное», всё, что находится внутри того или иного государства[10]. К этому мы ещё вернемся. Общество, по Тённису, именно составилось, сошлись и договорились и могут снова разойтись чужие друг другу люди, как это показывали в Новое время теоретики общественного договора. А вот братья и сёстры могут даже и поссориться, а родство не исчезнет, и нужны особые обстоятельства, чтобы оно стало вдруг неважным. Общности могут быть самые разные, но Тённису и многим теоретикам после него было важно подчеркнуть момент нерассуждающего тяготения, понимания, что друг без друга члены общности перестают быть сами собой, подобно тому, как отрезанный от организма орган перестаёт быть в строгом смысле слова полноценной рукой или селезёнкой. Человек, поступивший на службу, может полюбить друзей и весь коллектив, но ничто не мешает ему прекратить трудовой договор и перейти на работу в другое место, не меняя профессии и статуса, а из «общины верных» пути назад нет, разве что – переставший быть братом становится для оставшихся хуже мёртвого. Примеров такого рода можно привести много. Они говорят о том, что понятие общности не так уж устарело и может послужить научным целям, то есть позволит увидеть и правильно назвать то, что происходит в социальной жизни.

Когда Шмитт говорит, что нужна большая осторожность в работе с ценностями, он упоминает «основанные на ценностях общности», не вдаваясь в подробности. В том-то и дело, что называться они могут как угодно: хоть партиями, хоть братствами, да хотя бы и обществами, вроде тайных обществ. Важна здесь особая нерушимая связь, важно взаимное тяготение членов и понимание того, что они вместе. И тут ещё добавится «собственная логика ценностей». Когда у общности общие ценности, то можно ли сказать, что один или несколько человек приняли решение? Не выглядит ли дело именно так, как виделось Шмитту и Шпеману: словно бы сама ценность забралась в сердцевину социального организма и диктует ему поведение, иногда опасное для окружающих и губительное для него самого?

Куда же можно шагнуть отсюда, если не повторять одно и то же? Есть несколько направлений, и все они важны. Прежде всего, вернёмся (и не в последний раз!) к тому, что «общности, основанные на ценности», немецкие мыслители опознали и в государствах, и в союзах государств своего времени. Конечно, ни одно современное государство не стало целиком «общностью», да это и невозможно в силу особенностей современного гражданства, светского характера большинства стран и многих других причин. Это не значит, что о них вообще нельзя говорить, как об общностях, можно, но с ограничениями. В той или иной степени общность там присутствует, подчёркивается, играет иногда ключевую роль в судьбоносных решениях. Но встречаются общности совсем другого плана.

Кажется, одним из первых на них обратил внимание Иммануил Валлерстайн, знаменитый социолог конца прошлого и начала нынешнего века. В 1986 г. он сделал в Германии в высшей степени провокационный доклад, в котором доказывал, что обычное понимание категорий “Gemeinschaft” и “Gesellschaft” совершенно неправильное. Валлерстайн коснулся темы, которую я до сих пор старательно обходил: где, собственно, находятся все эти «общности» и «общества»? Благодаря сложившемуся употреблению слов может показаться, что «общество» находится в границах государства, и там же, в этих границах, происходит разложение старых общностей и появление современного общества. Всё обстоит совершенно иначе, утверждал Валлерстайн. Сначала возникла современная договорная система, огромная область капиталистических контрактов. Это и было «общество». И затем внутри него, на его основе стали возникать многообразные Gemeinschaften. Возникают они до сих пор. Речь идёт не о процессе перехода обратно от Gesellschaft к Gemeinschaft, но «скорее, наше единственное Gesellschaft, капиталистическая мир-экономика … создавала и создаёт наши множественные, осмысленные Gemeinschaften. Gemeinschaften совсем не вымирают, ещё никогда они не были столь сильны, сложны, никогда они так не пересекались и не соревновались между собой, никогда не определяли столь сильно нашу жизнь»[11].

Валлерстайн, как мы видим, не в государствах и не в отдельных аспектах их существования усматривает главную угрозу (именно угрозу, потому это эти общности возникают часто неожиданно, они иррациональны и вместе с тем очень влиятельны), местом возникновения общностей, их, так сказать, субстратом оказывается в некотором роде весь мир.

Совершенно иначе смотрел на проблему самый влиятельный американский социолог Толкотт Парсонс. Правда, лучшие годы Парсонса и его школы давно миновали. Взлёт, долгое и широкое влияние, а впоследствии почти полное забвение его социологии в Америке могли бы увлечь не одного исследователя, но для наших целей довольно будет сказать, что Парсонс, скончавшийся в 1979 г., не успел дописать книгу, которая, стараниями его последователей, всё-таки вышла в свет в 2007 году. Называется она «Американское общество», а подзаголовок её совершенно удивительный: «Теория социетальной общности»[12]. Те понятия, которые социологи вслед за Тённисом, рассматривали как противоположности, объединились у него в одно ключевое понятие. Парсонс ввёл его в свою концепцию ещё в начале 1950-х гг., дорабатывал и пытался, по существу, до последних дней жизни развить из него целую теорию, а теперь, получается, оно в ходу уже куда больше полувека. Для малочисленных последователей Парсонса оно важное, но рабочее, а что, в сущности, речь идёт о теоретической бомбе, как-то не особенно и замечают. 

Что же волновало великого учёного? Получивший хорошее немецкое образование социолог объединил в одно общность и общество, Gemeinschaft и Gesellschaft, чтобы показать, каким образом формируется сердцевина социальной солидарности, главный социальный коллектив. Ни одна из традиционных общностей не может быть носителем или исполнителем, как Парсонс это называл, интегративной функции в системе интеграции. Если не пользоваться его переусложненным языком, то идея покажется очень простой: чтобы социальная жизнь не рассыпалась, надо, чтобы люди были не просто в чём-то согласны, но деятельно солидарны. Среди них выделяются те, кто более всего привержен общим ценностям и нормам своего общества, они-то и называются социетальной общностью. Иначе говоря, вот этот знаменитый “Gesellschaft” с его контрактными связями того и гляди может распасться, одним государственным принуждением его не удержишь, нужны люди, связанные между собой так плотно, так нерушимо, как члены “Gemeinschaft”. Вопрос заключается только в том, достаточно ли для этого приверженности нормам и ценностям своего общества, раз уж традиционные общности вроде родства и соседства явно не могут справиться с этой задачей. В спокойные времена, когда надо сохранить, принять от родителей (и через них – от предков) и передать детям (и более дальним потомкам) все священные для американцев идеи, в такие времена, конечно, можно более или менее легко найти и опознать тех, для кого нормы и ценности страны – не пустой звук. Не всегда всё просто во времена более турбулентные и тем более с размыванием смысла традиции и умножением количества и характера общностей.

Мы видим, как через разные подходы, разные теории, сформировавшиеся ещё в прошлом веке, если не раньше, проступают очертания по-настоящему серьёзной, многосторонней проблемы. Присмотримся ещё раз к тому, что считали опасным Шмитт и Шпеманн и что они пытались противопоставить опасности. Опасность они видели в том, что ценности заведут своих приверженцев слишком далеко, а спасение от этого они видели в праве, которое (в самом узком смысле) понималось как система подлежащих следованию норм. Почему ценности могут завести далеко, а нормы не могут? Потому что нормы права относятся к разряду «поддающегося калькуляции и возможного для исполнения». Право не требует от человека невозможного, а человек не ожидает подвохов со стороны правовой системы. Ценности обладают своей логикой, которая далеко не всегда ясна человеку, решившемуся выступить за всё хорошее и против всего плохого. И право, и ценности мобилизуют человека, но делают они это по-разному. Но вот что ещё должно привлечь наше внимание. Шмитт, Парсонс и Шпеманн – современники. Шмитт публикует книжечку о тирании ценностей практически одновременно с тем, как Парсонс публикует принципиальную статью о том, что такое приверженность ценностям. И никаких опасностей американец, хорошо знакомый с юношеских лет с немецкой философией ценностей, не видит ни в ценностях, ни в общностях. Почему?

Дело в том, что социетальная общность для него – особая система. И держится эта система вовсе не на ценностях! Она держится на влиянии, на престиже, на том, что люди друг к другу прислушиваются, но не приказывают, не принуждают и не связывают друг друга обязательствами[13]. Физическое насилие в социальной жизни есть, без него (или угрозы насилия) не обойтись, если надо провести в жизнь обязательные для коллектива решения, но это дело политики. Есть и приверженность ценностям, но она работает совершенно иначе, чем влияние и насилие, потому что ценности в современной жизни носят очень обобщённый характер – они означают, в социологическом смысле, приверженность определённому типу общества, а вовсе не спайку небольшого коллектива, готового свои ценности немедленного превратить в обязательства действовать, иначе говоря, во всеобщую мобилизацию. В этом всё дело. Объединяясь вокруг общей системы высших ценностей, люди вовсе не думают, что имеют дело с прямым указанием, что, как и для чего им делать[14]. Немцы смотрят на дело прямо противоположным образом. Старое противостояние авторов, едва ли замечавших друг друга при жизни, получает неожиданное продолжение ближе к нашим дням – как в области международной политики, так и внутренней.

II.

Тирания ценностей – это отнюдь не метафора. Что бы ни думали о ней создатели философских систем, для социологии и политики это – одно из возможных описаний эмпирически фиксируемого поведения людей. В таких делах полезно избегать понятной и простительной, но не очень продуктивной склонности всё сводить к психологии – эта склонность, к сожалению, даёт о себе знать повсеместно у нынешних наблюдателей текущей политики. Никто не станет объяснять психологией математика результат, полученный им при решении арифметической задачи. Если уж вам пришлось делить 10 на 2, остальное от вас не зависит. Так и с ценностями, хотя объяснять это труднее. Террор автоматического осуществления наступает, когда в «общности, основанной на ценностях», не остаётся места для индивидуального самоопределения, действия становятся самоочевидными для участников, которые считают, что поступать иначе просто нельзя. Все сомнения, все резоны иного рода кажутся им аморальными и не заслуживающими дискуссий. Как давно уже говорил Шмитт, самые бесчеловечные войны ведутся от имени человечества и за то, чтобы войн больше не было.

Конечно, для этого должны быть созданы специальные условия. Что-то должно заработать совершенно иначе, чтобы полагаться на следование нормам уже не приходилось. Это «что-то» не располагается в области средств и целей. Цели могут быть объявлены те же самые, что и прежде. Скорее, речь идёт о том, с какой энергией, насколько активно совершаются действия, когда им сообщается невиданный энтузиазм. Собственно, это и называется мобилизацией.

Слово стало в последнее время очень популярным в России, поскольку объявленная некоторое время назад частичная мобилизация оказалась социальным событием, вызвавшим немалый резонанс. С таких событий начинается нечто радикально новое.

Событие-триггер запускает процессы, которые невозможно просто отменить или развернуть назад.

Применительно к таким событиям бесполезно спрашивать, что стало их причиной, нельзя ли было употребить усилия и развернуть ситуацию по-другому. Не то чтобы эти вопросы не имели смысла, но из ответов на них ничего не следует. Испечённый хлеб не превратится обратно в муку и дрожжи, даже если вы объявите себя противником мучного. Так же обстоит дело и с мобилизацией: то, что впереди, представляет больший интерес, чем причины и возможные варианты развития события, которые существовали до её объявления. И, конечно, это вовсе не связано с тем, что был издан указ, который в конце концов и выполнили.

Ещё и ещё раз буду подчеркивать: в области выполнения приказа как таковой нет ничего необычного, разве что обстоятельства могут быть сами по себе чрезвычайными. Однако нас может ввести в заблуждение двойственность понятия «мобилизация». Грубо говоря, мобилизация в одном смысле отсылает к дисциплине, а в другом – к самостоятельности и инициативе. Мобилизованный в первом смысле откликается на приказ и делает, что велят. Мобилизованный во втором смысле откликается и на внешний призыв, и на внутреннее побуждение, он, так сказать, следует велению сердца. Конечно, полной противоположности между двумя понятиями, как и между двумя феноменами нет, но нет и полного совпадения. Кто представит себе сходства и различия между призывником и добровольцем, тот не будет уже нуждаться в дальнейших объяснениях. И всё-таки они понадобятся.

Главный вопрос, за исключением тех особых случаев, когда рассыпаются все иерархии и начинается массовое невыполнение приказов, касается вовсе не дисциплины. Он состоит в том, что вообще означает для общества мобилизация во втором смысле слова. Одной только готовности следовать приказу может быть недостаточно. С древности было известно, что чем более полным является повиновение приказу, тем больше проблем у приказывающего. Подчинённый ничего не решает сам. Он, как говорящее (и желательно при всём том – молчаливое) орудие, ждёт приказа. Это не всегда целесообразно. Начальник вынужден думать о степенях свободы того, кто ему подвластен. Освобождая для подчинённого пространство манёвра, начальник освобождает себе пространство для планирования и время для размышления. Известна и трудность, которая здесь возникает: делая ставку на минимальную инициативу подчинённого, на его способность решать, начальник не может знать, в каких пределах подчинённый ею воспользуется.

Умелая комбинация дисциплины и высвобождения ограниченной инициативы составляет искусство власти.

Недаром, чтобы подчеркнуть природу повиновения приказу (даже против воли) и готовности действовать согласно внутреннему побуждению вместе с тем, кто воодушевляет и повелевает, философ Ханна Арендт ввела различение насилия и власти и приравняла насилие к использованию других людей как средств[15]. Цели назначает начальник. Исполнители приказа находятся в таком же отношении к начальству, в каком средства относятся к цели. Власть появляется там, где мы, собственно, и вступаем в царство целей.

Где же это происходит? В некоторой мере уже там, где философ видит только приказы и цепочки средств, поставленных на службу чужим целям. Без ограниченного подключения самодеятельности, понимания задач, смысла «своего манёвра» всё равно не обойтись. Только здесь нас может поджидать неприятность. Даже там, где царствует безупречная дисциплина, случаются сбои. Чем короче цепочки целей и средств, тем меньше неожиданностей, но машина может сломаться, а человек – не понять приказа или не захотеть его выполнять. А уж когда цепочки удлиняются, вероятность того, что коммуникация пойдёт не по плану, значительно возрастает. Она оказывается, как любил повторять знаменитый теоретик социологии Никлас Луман, невероятным событием.

Почему частичная мобилизация в России оказалась для многих своего рода шоком? Не потому только, что её объявление было неожиданным и не только потому, что мирное существование сотен тысяч людей было переведено в регистр опасного, рискованного, предполагающего реальную необходимость убивать и готовность быть убитым. Помимо всего прочего, мобилизация означала радикальное изменение горизонта планирования индивидуальной жизни, становящейся инструментом осуществления чужих целей. Слово «чужих» не надо понимать как непременно «чуждых». Сочувствие, благожелательное отношение, энтузиазм по поводу декларированных целей российской специальной военной операции (СВО) вовсе не выносятся за скобки. Дело в другом. Вся структура приказа, собственно, не рассчитана на энтузиазм как обязательное условие его выполнения, а интерпретация СВО как войны, требующей широкого народного участия и подъёма, не была приоритетной в течение многих месяцев и, в общем, не стала ею сейчас. Рутинная социальная жизнь проходит как бы параллельно военным событиям.

Укажем при этом ещё раз на господствующие прочтения целей СВО. Как правило, делалось два акцента и предлагались в более или менее явной форме два объяснения происходящего. Первое основано на утверждении необходимости действий со стороны государства, которые стали бы ответом на нарастающую угрозу его безопасности. Это аргумент, который, строго говоря, не рассчитан на массу граждан, он сконструирован, исходя из концепции государственного интереса, и смысл его просто не может быть доступен большинству. Действия на основании государственного интереса не должны быть ни прозрачными по своим мотивам, ни высокоморальными, ни предсказуемыми, потому что всё это может поставить под угрозу их эффективность. Но, собственно, никакого экстраординарного энтузиазма от граждан при этом тоже не требуется. Осведомлённость средств относительно конечных целей ограничивается локальными задачами, короткими цепочками, внутри которых работает приказ и дисциплина. В этом смысле война, как бы она ни называлась, продолжает внешнюю политику, которая исключается из задач демократического управления. Второе объяснение носит характер моральный и даже религиозный. Речь шла и идёт до сих пор об исторических судьбах народа, о воссоединении русских, о борьбе с мировым злом и, по новейшим сведениям, с Антихристом. Разумеется, соединение двух объяснений в рамках одного более общего не является невозможным делом. Однако здесь мы сталкиваемся с тем, что можно было бы назвать антропологической инерцией.

Несколько лет назад, вскоре после присоединения Крыма к России и начала санкционной войны, я говорил в одном интервью[16], что власти у нас хотят из потребителя сделать воина, с другими приоритетами, другими представлениями о смысле жизни и так далее. В то время я поспешил – потребитель так и остался потребителем, разве что структура потребления немного изменилась. Сейчас, возможно, речь идёт о новом издании той же проблемы, правда, шансов стать воинами у сограждан стало больше. Не будем, однако, забывать, что это те самые люди, которые всю новейшую историю России, несмотря на специфику её внутреннего и международного положения, воспитывались не как воины. Этому способствовало всё устройство модерна, весь словарь мотивов и эмоций, вся работа, как говорят социологи, «катектических механизмов»[17]. Этот термин используют, когда речь идёт о том, что все наши предпочтения, страхи, восторги, священный трепет и многое другое не появляются спонтанно – они производятся обществом и потребляются обществом. Можно, чуть ли не дословно цитируя Жан-Жака Руссо, сказать российскому гражданину: «И если государство говорит тебе: “Иди и умри!”, ты должен пойти и умереть, потому что был жив до сих благодаря его помощи и защите». Но, сказав это, надо исходить из того, что адресат этих слов способен их понять, но не может (или не всегда может) немедленно перевести в мотив, в непреодолимое желание действовать, в подавление всех прочих мотивов. Это призыв, а не приказ, точнее говоря, это приказ, имеющий форму призыва, что и усиливает, и ослабляет действенность того и другого.

Чтобы запустить желание «пойти и умереть», мало приказа, нужны катектические механизмы, то есть особая энергетика мотива, энтузиазм.

В каждом обществе, в разные эпохи они устроены по-разному, но общим является одно: при данных обстоятельствах язык культуры поощряет к тому, чтобы не просто судить о ценностях, хладнокровно различая важное и неважное, но принимать близко к сердцу, нагружать аффектами любви, ненависти, страха и надежды.

Это рассуждение совсем не схоластическое. Всякий раз, когда социальные учёные сталкиваются с необходимостью описать политические движения, они задаются вопросом: что это было – действие по приказу или по внутренней потребности? Или, если одно не исключает другого, как удавалось приказы сделать мотором энтузиазма? Немецкий социолог Макс Вебер считал, что в таких случаях (особенно это касается участников религиозных общин) особую роль играют так называемые виртуозы, то есть те, кто, например, бескомпромиссно, не боясь физической смерти, следуют новому учению. Это не значит, что такого человека не волнует результат и он думает только о том, чтобы следовать заповедям. Скорее он видит желаемые результаты действий не там, где видел бы их обычный человек, не вышедший за пределы житейской рутины. Для такого обычного отношения к миру характерно желание достичь ближайших целей, уклониться от угроз физическому существованию. Правда, это не всегда получается. Мир не бывает одинаково надёжным и предсказуемым. Но зато, когда кажется, что сам по себе он всё тот же, надо лишь изменить своё отношение к нему, виртуозы могут повести себя по-разному. Одни будут стараться «уйти от мира», потому что он непоправимо испорчен, а другие сделают ставку на то, чтобы подчинить его себе и изменить.

Здесь открывается пространство для интерпретаций, которые благодаря современному немецкому социологу Хартмуту Розе можно связать с феноменом резонанса[18]. Элементарными формами отношения к миру Роза называет «желание» и «страх»: мир может быть притягательным для человека, но может и пугать его. Резонанс – это метафора, при помощи которой можно описать такое отношение, когда и человек, и мир – это словно бы две вещи, достаточно открытые, чтобы откликаться друг на друга, но достаточно закрытые, самостоятельные, чтобы сохранять себя, своё «звучание». Страх может развиться от боязни субъекта «потерять мир», который «перестанет откликаться», или, наоборот, сам субъект «потеряется или растворится в мире»[19]. Роза говорит также, что «социальные общности являются резонансными, потому что населяют одни и те же «резонансные пространства», то есть являются «общностями нарратива», вызывающего резонанс рассказа о совместно проживаемых историях[20]. Понятно, что такой рассказ или репертуар рассказов позволяет сформировать более или менее сходное отношение членов общности к своему опыту – подлинному или вымышленному, в котором устанавливается и передаётся дальше, новым поколениям, понятная связь с миром.

Однако Роза не пропускает феномена мобилизации! Он усматривает его, в частности, в стремлении людей часто совершенно бескорыстно, с большими затратами сил и времени, заниматься делами инвалидов, помощью беженцам и тому подобным – везде, полагает он, мы можем видеть поиск резонанса, подтверждения того, что усилия дают плоды, мир откликается. Но отмечает он также и другое: в современном мире нет деятельного и результативного политического субъекта, социально-политический мир не откликается, и это провоцирует новые и новые волны «пустого политического резонанса», возбуждения и мобилизации без реальных последствий[21]. Это тем более примечательно, что конфликты разгораются там, «где в игру вступают сильные оценки, то есть субъекты убеждены в том, что связаны с чем-то, по природе своей способным дать ответ»[22].

Мы видим, таким образом, не только перспективы, но и опасности мобилизации. Казалось бы, с одной стороны, никаких проблем нет. Вот старая, проверенная схема, в соответствии с которой у государства, подобно человеку, есть интересы и задачи, которые могут совпадать, но могут и противоречить интересам других государств. Для того, чтобы достичь своих интересов, даже вопреки внешнему противодействию, государство мобилизует население, то есть приказывает действовать определённым образом. Поскольку далеко не каждый гражданин может и должен понимать государственные интересы, цели государства, особенно неожиданно объявленные, не сразу становятся его собственными целями. Пропаганда помогает изменить его точку зрения, а дисциплина позволяет начальникам рассчитывать на его поведение, даже если пропаганда не успела выполнить всю необходимую работу. Если интересы государства, о которых судит начальство, – это цели, то действия исполнителей приказа – средство. Но если дело не ограничивается такой просто схемой? Если по разным причинам вопрос будет заключаться не в ближайших целях, но в высших, в том, ради чего всё? Это главные вопросы, вопросы смысла, вопросы высших ценностей политического существования. Именно вокруг этих ценностей, сильных оценок, как говорит Роза, ссылаясь на философа Чарльза Тейлора, могут формироваться «общности, основанные на ценностях», «общности рассказов» о планах и опыте, о замыслах, да мало ли о чём ещё. Везде, где люди готовы поговорить и обнаружить общность, могут заработать катектические механизмы, высвобождающие огромную энергию мотивации. Ещё в начале прошлого века Георг Зиммель называл её «стерильной возбуждённостью», а Роза в наши дни – «пустым политическим резонансом».