Россия в глобальной политике

Как велика моя слабость!

Как давно я не видел во сне Чжоу-гуна!

(Конфуций. Лунь юй, 7:5; пер. В.В. Башкеев)

Термин «мировое большинство» всё активнее входит в лексикон международников (преимущественно отечественных), стимулируя дискуссию, что это, собственно, такое. Один из вариантов ещё в 2024 г. предложил Тимофей Бордачёв, отметив, что традиционное «незападное» политическое мышление не склонно к «поиску конфликта как важнейшего двигателя изменений в мировой экономике и политике».

В «незападных цивилизациях», с его точки зрения, история межгосударственных отношений «никогда не осмысливалась в присущих европейской науке понятиях конкуренции, жёсткой борьбы и анархии, противовесом которой может быть только силовое преобладание отдельных государств или союзов», а неевропейский способ мышления «отражает географическую среду, где не может быть постоянных союзнических отношений и не может быть конфликтов высокой идеологической заряженности»[1].

Сомнения в универсальности «западных» теорий «западные» международники выражают ничуть не менее активно, чем «незападные». Однако предположения, что свойственно, а что несвойственно «незападному» политическому мышлению, – несколько иное, относительно новое направление дискуссии. И некоторая их безапелляционность вызывает скепсис. Как быть со «Школой дипломатии» (она же «Школа вертикальных и горизонтальных союзов»), которая как минимум в III веке до н.э. описывала борьбу древних китайских царств против притязаний будущей империи Цинь на региональную гегемонию именно как силовое противостояние военно-политических союзов? «Вертикальный союз – объединение многих слабых для нападения на одного сильного; горизонтальный союз – служение (подчинение) одному сильному для нападения на многих слабых», – гласит трактат «Хань Фэй-цзы»[2]. И это за века до того, как термины «балансирование» и «примыкание» вошли в обиход «западной» теории международных отношений. Как быть с тем, что даже величайший гуманист древнекитайской философии Мэн-цзы признавал карательные войны «исправляющими», то есть в какой-то мере справедливыми? Что делать с «первыми пацифистами Китая» – моистами, которые обосновали не только концепцию «всеобщей любви» (иными словами, китайскую версию общественного блага), но и – почти за два тысячелетия до Гоббса – природу войны всех против всех, обусловленную разным пониманием справедливости?

Впрочем, и среди востоковедов, и среди международников (в том числе западных) многие поддержали бы тезисы Тимофея Вячеславовича. Так, авторитетный американо-корейский международник (и востоковед) Дэвид Кан однозначно утверждает, что «восточноазиатские политии не балансировали силу [силой], а более мелкие государственные образования не объединялись, чтобы сбалансировать более серьёзную угрозу»[3]. Один из столпов китайской школы ТМО Цинь Яцин вообще убеждён, что традиционная китайская общественная мысль просто не могла сформировать представление о «международном характере (international-ness)» отношений между различными политиями, поэтому в историческом Китае вовсе не было необходимости в теории международных отношений[4] – по крайней мере, в «западном» понимании. Политолог Чжэн Юннянь также подчёркивает, что китайский опыт осмысления внешней политики и дипломатии кардинально отличается от европейского и американского[5].

Дискуссия об особенностях китайского (или шире – дальневосточного) традиционного политического мышления ведётся довольно давно[6], но с ростом международного влияния Китая она, естественно, активизировалась. Помимо сакраментального миршаймерского вопроса, может ли возвышение Китая быть мирным[7], она развивалась по двум магистральным направлениям: структурному, в рамках которого синоцентричная вассально-данническая система сравнивалась с вестфальской; и идейно-ценностному – обсуждение вопросов морали, ценностей и национальных интересов. На пересечении возникали, пожалуй, самые яркие и интересные баталии.

Гегемонистская иерархия против анархии суверенитетов?

Традиционная дальневосточная вассально-данническая система[8], как правило, представляется в виде концентрических кругов, в центре которых находится Китай, а по мере удаления от центра – «внутренние» и «внешние» вассалы и инородцы-варвары. Чем более удалены они от центра, тем менее «цивилизованы» (то есть подвержены китайскому общественно-политическому влиянию) и тем сильнее во взаимодействии с ними баланс смещается от культуры (文) к военной силе (武). Применение последней, правда (как и подавление внутренних смут), называется в традиционных источниках умиротворением.

Внешние (некитайские) политии, достаточно «окультуренные» для признания безусловного первенства Срединного государства, включались в эту систему как вассальные государства-данники (в их число в разные периоды входили Япония и Корея, различные государства ЮВА и Южной и Центральной Азии). Оставаясь достаточно автономными во внутренней политике, они получали от китайского императора инвеституру (одобрение на интронизацию очередного правителя), печать, подтверждавшую легитимность правления, календарные девизы правления (или же пользовались китайскими). Согласно правилу «подданный не может заниматься дипломатией» (人臣無外交), зафиксированному в одном из классических конфуцианских трудов «Ли цзи (книга ритуалов)», они лишались формального права на проведение внешней политики[9], за исключением регулярных даннических миссий в Китай. В основе этой системы взаимоотношений лежал принцип «служения высшему» (事大), предполагавший безусловное признание морального и политического первенства Китая[10]. Цивилизационное (культурное, экономическое и силовое) превосходство Срединного государства над его вассалами обеспечивало как связность всей структуры синоцентричных международных отношений (китайская письменность служила политическим и литературным лингва франка в регионе, сопредельные Китаю страны копировали китайские политические институты и т.д.), так и её устойчивость.

Патерналистский характер мироустройства Поднебесной – «неравный, но благой»[11] – воспроизводил идеальные семейные отношения, где, по Конфуцию, «отец да отцовствует, сын да сыновствует», как внутри самого Китая, так и в его отношениях с сопредельными странами, которые его принимали и разделяли. В такой «международной семье» действительно не может (точнее, не должно) быть ни помыслов о «жёсткой борьбе и анархии», ни «конфликтов высокой идеологической заряженности», поэтому и не было нужды в «теории международных отношений западного типа». Отношения между другими участниками такой системы характеризуются прежде всего «добрососедством» (交隣); этот термин часто употребляется в сочетании с принципом «служения высшему» (концепции описаны у Мэн-цзы). Послы сопредельных с китайской империей стран имели больше шансов встретиться при дворе китайского императора, чем войска этих стран – столкнуться друг с другом на поле боя. Конкуренция между внешними вассалами сводилась к соперничеству за благосклонность китайского императора, которая была тем больше, чем более «окультуренными» (то есть «китаизированными») они становились.

Однако исключительная долговечность такой системы[12] и широта её границ (точные временные и географические рамки до сих пор остаются предметом дискуссии[13]) позволяют обнаружить множество примеров политического поведения, которое нельзя назвать ни добрососедским, ни благим. Это дало возможность международникам, подключившимся к обсуждению вассально-даннической модели, успешно сравнивать её структурные характеристики (распределение относительной власти и политическое равенство/неравенство участников) с вестфальской.

Реалисты убедительно демонстрируют, что в разные периоды существования Поднебесной вассально-данническая система действовала по-разному. Иерархический характер она приобретала при асимметричном распределении сил, а при их симметричном распределении наступали периоды «международного равенства»: «Когда между политическими акторами существовала симметрия сил, появлялась возможность дипломатии равных (то есть суверенных акторов. – Прим. авт.)»[14]. За свою долгую историю Китай пережил множество турбулентных периодов. С падением империи Хань в 220 г. н.э. на территории Китая почти три с половиной века конкурировали за гегемонию множество государственных образований, во главе которых стояли как ханьцы, так и варвары[15]. Затем, вплоть до начала ХХ века, китайские империи сменялись империями, основанными «варварами». Срединное государство нередко само оказывалось в положении данника. В XI веке китайская империя Сун по Шаньюаньскому договору с киданьской империей Ляо признала ту равной себе. Правителя Ляо титуловали императором, а Сун выплачивала регулярную дань (предпочитая называть это не данью, а «официальным вспомоществованием в военных предприятиях Ляо»[16], хотя сами кидани во внутренней переписке не деликатничали: в их документах прямо говорится о «подати в золоте и серебре на нужды нашей армии»[17]. В XII веке империи Сун пришлось уже признать себя вассалом чжурчжэньской империи Цзинь.

В периоды неоспоримого силового доминирования Китая устанавливались «жёсткие отношения господства сильного над слабым», которые «маскировались конфуцианской риторикой о милосердии и доброжелательности», служившей «фасадом системы…, разработанной для управления… взаимодействиями между политиями в интересах сильного»[18].

Такая картина опровергает утверждение Цинь Яцина, что представления о «международном характере» взаимоотношений между политиями на Дальнем Востоке имманентно отсутствовали.

Даже если Китай не мог «управлять» самими участниками международных отношений непосредственно, он управлял этими отношениями, осуществляя опосредованный контроль. И прекрасно это понимал, как и другие участники.

Догмат о запрете на внешнюю политику для вассалов-данников на деле игнорировался почти на всём протяжении существования этой системы, утвердившись лишь при империях Мин и Цин (да и то не абсолютно – Корея и Япония, будучи вассалами Китая, регулярно обменивались посольствами вплоть до 1811 г.). Понятие «равноправные договоры» («равные по ритуалу – 同等之禮» или заключённые «в яшме и шёлке» – 玉帛») было в ходу в Китае ещё до нашей эры[19].

Практику управления отношениями между своими вассалами у Срединного государства перенимали и вассалы Китая – надзор за поведением подвластных им народов возлагался уже на них. Так, на попытку вана корейского государства Когурё пожаловаться в 504 г. вэйскому императору на неподобающее поведение «людей Уцзи» и государства Пэкче, которые препятствуют поднесению дани ко двору императора, последовала резкая отповедь и приказ: «Использовать все меры насилия или умиротворения для… водворения спокойствия среди населения восточной окраины…, чтобы не прерывалось поступление постоянной дани…»[20].

Периоды феодальной раздробленности и яростной борьбы за гегемонию сделали снова актуальной – в смысле как политического поведения, так и политического мышления – концепцию военных союзов. Ещё в ханьский период сановник Чао Цо (ок. 200–154 гг. до н.э.) так формулировал принципы выстраивания союзов: «…Служить сильному – [таково] положение малого государства, [вступать] в союз с малым, чтобы напасть на большое, – [таково] положение государства, равного [по силам сопернику]. При помощи варваров… нападать на варваров – [таково] положение Срединного государства»[21].

В китайской историографии стратегия противоборствующих сторон в такие периоды часто описывается четырёхчастными стратагемами – 遠交近攻 (дружить с дальним, нападать на ближнего), 离强合弱 (сближаться со слабым, дистанцируясь от сильного) и т.п. К ним часто обращаются и сегодня. Так, Чэн Явэнь, доказывая, что Китаю необходимо сближаться именно с Россией, поскольку и Китай, и Россия слабее США, опирается именно на неё: «К чему приводит союз с более сильной державой с целью уничтожения относительно более слабой? История даёт классические примеры: Северная Сун заключила союз с империей Цзинь, чтобы уничтожить Ляо, но Цзинь впоследствии обратилась против Северной Сун и уничтожила её; аналогично Южная Сун заключила союз с монголами, чтобы победить Цзинь, но впоследствии была завоёвана самими монголами»[22]. А Си Цзиньпин регулярно цитирует китайскую классику в выступлениях как по внешне-, так и по внутриполитическим вопросам[23]. Впрочем, Александр Лукин справедливо замечает, что принимать за чистую монету утверждения китайских идеологов, что тот или иной набор классических изречений представляет собой «квинтэссенцию мудрости китайской цивилизации», не стоит[24]. Однако в связке с истолкованием и с историческими примерами (как это принято в китайских источниках) они становятся «стратегическими рубрикаторами» и могут быть полезны для международника.

Сила против морали?

Подключение международников-реалистов к дискуссии о природе международных отношений на Дальнем Востоке и сути традиционных внешнеполитических концепций Китая, безусловно, добавило ей остроты. Один из ярких примеров – диалог Джона Миршаймера и Янь Сюэтуна, фактически воспроизводящий упомянутую выше дихотомию военной силы и культуры. Верный собственным постулатам, Миршаймер считает политику исторического Китая такой же великодержавной, как и других великих держав всех времён, сводя конфуцианские максимы лишь к удобному для китайских правителей идеологическому инструменту морального оправдания собственных агрессивных действий в отношении более слабых соседей[25]. Янь Сюэтун, напротив, полагает конфуцианскую (и любую другую) мораль существенным инструментом ограничения или стимулирования конкретного внешнеполитического поведения в конкретной ситуации[26].

Реалисты, признавая гибкость вассально-даннической системы[27], объясняют её исключительно через изменения баланса сил, сводя причины таких изменений к способности прямого или косвенного насильственного принуждения. Выбрав наиболее иллюстративный период (то же противостояние Сун, Цзинь и Ляо), они автоматически экстраполируют выводы на всю историю Дальнего Востока (вольно или невольно повторяя ошибку европейцев, которые, столкнувшись при первых контактах с Китаем с ригидностью его тогдашних представлений о миропорядке, посчитали, что такое восприятие существовало без изменений во все времена[28]).

Однако такой подход чаще всего способен лишь констатировать подобные изменения, но не выявить их причины, особенно если государства воздерживаются от силовых решений в пользу статусно-дипломатических. Более того, история Дальнего Востока часто демонстрирует, что вассалитет не всегда обеспечивал безопасность – ни вассалу (в том числе от сюзерена), ни самому сюзерену. На излёте борьбы за объединение Корейского полуострова в середине VII века уже обречённые Пэкче и Когурё продолжали отправлять даннические миссии к танскому двору, хотя танско-силлаский наступательный союз не был для них секретом. Затем Силла, невзирая ни на статус вассала, ни на безусловное понимание превосходящего могущества Танов, отобрало оккупированные Китаем территории Корейского полуострова. Таким образом, тезис, что при сильном Китае миропорядок в Поднебесной был более стабильным и более безопасным[29], разделяемый как «идеалистами», так и реалистами[30], явно требует корректировки.

Реалисты практически не принимают в расчёт внутренние культурно-политические процессы. Ту же относительную слабость империи Сун перед северными кочевниками Фэйрбэнк объяснял «разумным пацифизмом» (reasoned pacifism) и приверженностью культуре в противовес военной силе[31]. В такой политической культуре кадровые военные чиновники – элита вооружённых сил – оказывались в приниженном положении по отношению к конфуцианским книжникам. Не объясняет силовой фактор и многочисленных примеров миротворческих инициатив различных китайских государств, направленных на примирение враждующих соседей.

В реалистской логике Китай должен был бы только приветствовать такой раздор, однако китайские правители постоянно направляли рескрипты с призывами к примирению.

Нельзя объяснить в реалистской логике и тонкости дальневосточного дипломатического протокола, связанные со взаимной легитимацией через определение статуса и позволявшие более слабой стороне достаточно демонстративные жесты, символизирующие её амбиции[32]. Не способны они и объяснить, почему империя Мин в расцвете могущества и влияния отказалась от политико-экономической экспансии в пользу изоляционистской политики (которая в итоге её критически ослабила).

Реалисты воспринимают вассально-данническую систему прежде всего как систему политического поведения, игнорируя замечание Цинь Яцина о том, что эта система – идеаторный конструкт и должна рассматриваться именно как таковая[33]. Да и саму мораль они воспринимают в привычной уолферсовской манере – как монолитный, непроницаемый и неизменный бильярдный шар (справедливости ради, примерно таким же этот конструкт описывает и Цинь Яцин). Так что реалистам вполне хватает двух цитат из Конфуция и Мэн-цзы о возможности справедливой («исправляющей») войны для обобщений, что конфуцианство скорее стимулировало, чем ограничивало великодержавную силовую политику Китая[34], или что тезисы о присущем конфуцианству миролюбии «не отражают того, как китайские элиты на самом деле говорили и думали о международной политике на протяжении веков…, а исторических свидетельств о том, что Китай вёл себя в соответствии с конфуцианскими нормами, мало»[35].

Поэтому реалист увидит причину того, что Танская империя в VII веке в конце концов фактически без сопротивления оставила захваченные территории Корейского полуострова, в том, что Китай был вынужден отвлекаться на противостояние с тибетцами и тюрками и у него просто не хватило сил на борьбу с Силла. А конфуцианец (корейский, во всяком случае) будет опираться на слова китайского полководца Су Динфана, что такую добродетельную и моральную страну, как Силла, силой покорить невозможно[36].

Однако аргументы «идеалистов» о примате морали тоже не безупречны. Древнейшая китайская летопись «Чуньцю (Вёсны и осени)»[37], составителем которой считается сам Конфуций, как ни странно, не содержит ни слова о морали и добродетели. Зато сообщения о войнах и других внешнеполитических действиях (включая военные союзы) составляют почти две трети её общего объёма[38]. Следующее по времени и важности сочинение – «Чжаньго цэ (Стратегии сражающихся царств)», датируемое I веком до н.э., также рассуждает не о морали, а о дипломатических приёмах, которые использовали враждующие царства. В нём собраны ключевые идеи той самой «Школы дипломатии (縱橫家)», которая описывает «вертикальный союз» шести царств, направленный против главного претендента на гегемонию – царства Цинь, и «горизонтальные» союзы Цинь с этими же царствами, направленные на раскол антициньского блока[39]. Текст «Чжаньго цэ» был настолько «неконфуцианским», что в послеханьскую эпоху его относили к категории «опасных»[40]. Однако концепция «вертикальных и горизонтальных (продольных и поперечных)» союзов сохранилась в политическом мышлении Китая и сопредельных стран – пусть даже как пример политического коварства и низости[41].

Мораль попадает в средоточие китайской политической доктрины, вероятнее всего, в период империи Хань – в процессе переосмысления всего доханьского интеллектуального наследия (включая и идеи самого Конфуция). Это была «пересборка» китайской имперской идеи, во многом построенная на осуждении тиранического правления императора Цинь Шихуанди. Императивы морали и добродетели, а также универсальные, общепринятые нормы поведения (основанные на той же морали и добродетели) как ограничители самовластия, жестокости и воинственности стали основой для нового образа империи[42], а Цинь – системообразующим антипримером политического поведения. Презрительное и высокомерное отношение китайцев (и их «конфуцианизированных» соседей) к варварам выработано и отточено конфуцианцами прежде всего по отношению к империи Цинь, которая описывалась как варварская страна, «подобный волку и тигру» хищник (豺虎), лишённый моральных устоев (無道). Эти инвективы стали стереотипным обозначением «враждебного Другого» на Дальнем Востоке и остаются такими до сих пор. С агрессивной Цинь, например, южнокорейские публицисты сравнивают современный Китай[43].

Когда же драматическое противостояние с варварскими империями в XI–XIII веках показало, что император больше не в состоянии исполнять свою мироустроительную роль, распространяя добродетель за пределы империи, китайские философы объявили его главной миссией внутреннюю: гармонизацию собственного государства. Только после её выполнения он мог приступить к гармонизации Поднебесной[44].

Это ещё больше снизило ценность военной силы как инструмента внешней политики в глазах конфуцианцев.

При более поздних династиях, когда границы государства почти достигли границ Поднебесной, гармонизация государства перестала быть средством и стала целью. Это исключало равные международные отношения, делая номинальный и символический вассалитет соседей инструментом легитимации внутренней политики. Сунскую практику «дипломатии равных» осудили как морально предосудительную и с идеологической, и с практической точки зрения[45]. Сегодняшняя оценка Чэн Явэнем политической близорукости империи Сун, по-видимому, отражает эти настроения.

«Западная» ТМО на службе китайских императоров

Поиск различий между «западным» и «восточным» политическим мышлением не позволяет замечать параллели между ними, а они не менее интересны, чем различия. Так, иерархия «мироустроительной монархии» очень напоминает доведённую до абсолюта (или, если хотите, до абсурда) модель «мира примыкания» Стивена Уолта, в котором у более слабых государств нет иного выхода, кроме как признать верховенство гегемона и не оспаривать его[46] (как нет на Небе двух солнц, так и в Поднебесной не может быть двух Сынов Неба). Безальтернативность гегемона (в отличие от модели Уолта) уничтожает саму возможность силовой конкуренции, не отменяя гипотетическую возможность, что при появлении внешнего для системы агрессора «первое же поражение [такого гегемона] может означать его упадок и возвышение его соперника»[47].

Система ритуального вассалитета, сохранявшая широкую политическую автономию вассала в целом и перипетии дальневосточной дипломатии X–XII веков между империями Сун, Ляо, Цзинь и корейским государством Корё, которое в зависимости от обстоятельств признавало своим сюзереном то одну империю, то другую, заключая и разрывая с ними союзнические договоры[48], в частности, прекрасно иллюстрируют идеи Джеймса Морроу о внутриальянсной дилемме безопасности и торговле в асимметричных союзах[49].

«Пять ловушек/приманок» (五餌), разработанных раннеханьским сановником Цзя И (200–168 гг. до н.э.) для умиротворения племён сюнну, терроризировавших империю, типологически сходны с концепцией «мягкой силы» Джозефа Ная. Пригласив верхушку сюнну ко двору, надо было окружить их роскошью, ублажать изысканной едой, увеселениями, представлениями, музыкой и танцами и окружить комфортом – то есть «соблазнить[50] их глаза, уста, уши и утробы (души)»[51]. Затем личным попечением о дорогих гостях, проявлением «родительской доброты и ласки», максимальным приближением их к себе сам император должен был «соблазнить их сердца». И тогда сюнну покорятся без боя. «Соблазнение, – через две с лишним тысячи лет писал Най, – всегда более эффективно, чем принуждение, и многие ценности… очень соблазнительны»[52].

Редуцировавшаяся со временем до хрестоматийного «использовать варваров против варваров» концепция Чао Цо в оригинальном виде бесспорно различала примыкание («служение высшему»), балансирование (союз относительно слабых против сильного) и внесение розни (то, что в «западной» ТМО называют wedging).

Той же логикой, что лежит в основе стратагемы离强合弱 – «сближаться со слабым, дистанцируясь от сильного», – очевидно, в своё время руководствовался и Генри Киссинджер, настаивая на сближении с Китаем как с более слабой стороной в треугольнике США – КНР – СССР[53].

Сходных примеров можно привести множество.

Конфуцианство как система политического мышления сложилось и развивалось в ситуации хаоса, анархии и жестокой борьбы, противовесом которой стало установление централизованного правления.

По большому счёту даже «западная» политическая философия если и принимает анархию как «естественное» состояние социума (в том числе системы международных отношений как части социума), то стремится найти путь к её упорядочиванию, а конфуцианская – прямо ставит упорядочивание (гармонизацию) хаоса главной философско-политической задачей. Одним из аспектов такой задачи была цивилизаторская миссия империи, афористично описываемая у Конфуция как проживание благородного мужа среди варваров: «Если он поселится там, разве будут у них грубые нравы?»

Умиротворение должно было осуществляться преимущественно за счёт цивилизующего воздействия культурного гегемона, но не исключало ни применения силы (особенно если «умиротворяемый» упорствовал в своих «заблуждениях»), ни создания союзов. Дальневосточная политическая мысль не просто признавала их действенность – идея о союзах, направленных как на сдерживание претендента на гегемонию, так и на его усиление, была одной из основ мышления.

Морально-этическое наполнение системы международных отношений превращало традиционную дальневосточную дипломатию в ритуалы, формируя сложную систему символических коммуникаций. На практике это создавало многоуровневую динамическую иерархию. Её участники находились в ритуально-политической взаимозависимости, которая стимулировала их прибегать к ненасильственным способам влияния чаще, чем к насильственным. В такой системе предоставление инвеституры и иные привилегии сюзерена легитимировали его в не меньшей степени, чем вассала, а вассалы получали возможность укрепить свой статус в международной системе, используя заинтересованность сюзерена. Если же претендентов на статус гегемона было несколько, вассал получал возможность для эффективного хеджирования, эксплуатируя противоречия между более сильными сторонами (примерно так КНДР манипулировала противоречиями между КНР и СССР).

Все эти идеи формировались на Дальнем Востоке вне всякой связи с «западной» политической мыслью, но параллельно ей.

Поэтому дальневосточные мыслители (разумеется, не все и не сразу) достаточно просто и быстро воспринимали «западные» концепции в конце XIX века, когда в умах дальневосточных интеллектуалов произошла встреча воображаемой вассально-даннической модели миропорядка с не менее воображаемой вестфальской[54].

В 1880 г. цинский дипломат Хуан Цзуньсянь в «Стратегии для Кореи (朝鮮策略)» выстраивал аргументацию об угрозах со стороны Российской империи[55] в той же структурной и содержательной логике, которую век спустя будет использовать Стивен Уолт, определяя ключевые факторы восприятия государствами внешних угроз: совокупная мощь; географическая близость; наступательные возможности; агрессивные (наступательные) намерения[56]. В терминах современной ТМО «Стратегия» предлагала государю Чосона проводить политику внешнего (за счёт международных союзов) и внутреннего (за счёт самоусиления) балансирования экспансии претендента на региональную гегемонию. К рассуждениям Хуан Цзуньсяня о природе и действии баланса сил[57] вряд ли смог бы придраться даже Кеннет Уолтц (пусть он и вряд ли был способен в полней мере оценить изящество метафор и аллегорий Бань Гу[58], которые Хуан Цзуньсянь использовал в своих рассуждениях). Предложенная молодым корейским интеллектуалом Ю Гильджуном в 1885 г. система международных договоров, призванная гарантировать безопасность и нейтралитет Кореи перед лицом конкуренции великих держав, – ещё один яркий пример синтеза «западных» и «восточных» представлений о миропорядке[59].

Моральный прагматизм, или никогда не говори «никогда»

Разумеется, акцент на морали существенно усиливал предписывающий аспект системы дальневосточных представлений о миропорядке. И воспроизводство китайских имперских институтов, включая элементы вассально-даннической системы, вассалами, соперниками и даже захватчиками Китая свидетельствует о привлекательности и практичности этого учения[60]. Но оно не устраняло потенциальный источник «конфликтов высокой идеологической заряженности»: «Неудивительно, что политии, отвергавшие конфуцианство и китайские представления о культурных ценностях, вступали в конфликт с теми, кто принимал китайскую культуру»[61]. В конце концов, Конфуций всё же призывал учеников «бить в барабаны и атаковать» отступника от его учения[62]. Именно предписывающий характер внешнеполитической концепции, основанной на морали (неважно, китайской или американской), Миршаймер считает главной её опасностью[63].

Однако примечательная особенность «практической политизации» морали в рамках дальневосточной цивилизации заключается в гибкости этих практик и в их особенной «герметичности» (возможно, связанной с тем, что «внешняя» и «внутренняя» легитимность власти должны были уравновешивать и взаимно обеспечивать друг друга). Такой подход можно назвать моральным прагматизмом. В его рамках следование морали выгодно, поскольку позволяет обеспечить (хотя бы относительную) безопасность и даже преуспевание, когда сила сама по себе не способна их гарантировать, но, напротив, стимулирует к безответственной агрессии[64].

Эти императивы, разумеется, должны быть подкреплены и могуществом, которое, однако, проистекает не столько из силы, сколько из добродетели. Проявление силы допустимо, но только в крайнем случае, когда угроза неотвратима.

В конце концов, и в Имджинской (1592–1598), и в Корейской (1951–1953) войнах Китай приходил на помощь своему вассалу (Чосон) – союзнику (КНДР) только тогда, когда тот оказывался на грани полного разгрома, что означало непосредственную угрозу самому Китаю. Более того, память о тяжёлых для Китая последствиях этих союзнических интервенций (в первом случае военные усилия способствовали падению империи Мин, во втором – едва не сделали Китай целью ядерных ударов США) может отражаться и на нынешнем крайне осторожном подходе КНР к заключению военно-политических союзов.

Это делает дальневосточную систему политического мышления гибкой и «контингентной» – не определимой раз и навсегда в рамках какого-либо постоянного догмата. Такой же, какой эта система в её историческом бытовании представляется Дэвиду Кану, который полагает, что ни воинственность, ни миролюбие нельзя считать изначально присущими Китаю, но «разные проблемы в разное время с разными противниками могли мотивировать к применению насилия в разной степени», а традиционный «международный порядок (в Восточной Азии. – Прим. авт.), вероятно, носил условный характер, и спектр политических единиц там был более разнообразен, чем концепции индивидуалистических, суверенных и равных государств, находящихся в состоянии анархии»[65].

Соответственно, сводить разницу между традиционным восприятием международных отношений на «Западе» и на «Востоке» к противоречиям между вестфальской и вассально-данническими системами или «анархией равных суверенитетов» и «гегемонистской иерархией» нет смысла. Все эти модели в равной степени сконструированы и в этом смысле вполне подходят для описания и политической реальности, и её восприятия – но только в ограниченных пространственно-временных рамках.

Стремление концептуализировать «мировое большинство» на принципах, выходящих за рамки текущих внешнеполитических интересов России, сопряжено с серьёзными методологическими сложностями.

Дело и в недостаточной международной агентности этого «большинства»[66]. И в том, что попытка определить его как некую единую международную общность и одновременно аналитическую единицу противоречит самой его сути, которую отмечают все авторы, – историческому, культурному, политическому разнообразию и разнородности составляющих элементов. Особенно это заметно, когда такие попытки производятся с опорой на историю.

«Мировое большинство» – скорее не единица (или сообщество), а состояние, контингентное, динамичное и неопределённое, диалектически противоположное (но не антагонистичное) n-полярности, если понимать полярность как «кристаллизацию» некоторого множества акторов вокруг центра силы. Они переходят друг в друга и, возможно, не способны полноценно друг без друга существовать. Состав же «большинства» в зависимости от номинации может быть любым в любой момент (например, страны – подписанты договора о запрещении ядерного оружия по отношению к членам «ядерного клуба»).

Автор: Александр Соловьёв, заместитель главного редактора журнала «Россия в глобальной политике».

Этот материал – сокращённый и актуализированный вариант статьи: Solovyov, A.V., 2025. Did Confucius Dream about the Balance of Power? Russia in Global Affairs, 23(4), pp. 192–217. DOI: 10.31278/1810-6374-2025-23-4-192-217.